Розділ без назви (3)

Думку про те, що кочівники чи навіть мисливці складали первісний вищий клас, підтверджує стародавня і досі жива традиція, згідно з якою війна, мисливство та коні є символами паразитичних класів суспільства. Ця традиція склала основу Арістотелевої етики та політики, і, як показали Тойнбі та Веблен (T. Veblen. The History of the Leisure Сlass), триває досі. До цього можна додати поширені серед скотарів расистські переконання, і зокрема віру в расову вищість панівного класу. Це останнє вірування чітко простежується в кастових державах. Воно було проголошене в творах Платона та Арістотеля, що змусило Тойнбі назвати його «одним із гріхів... нашої доби... абсолютно чужим еллінському генію» (op. cit., III, 93). І хоча багато греків у своєму розвитку переросли расизм, цілком ймовірно, що Платон і Арістотель будували свої теорії на давніх традиціях, надто з огляду на ту обставину, що расові ідеї відігравали значну роль у Стародавній Спарті.

4.44. Див. «Закони», 694 а-698 а.

4.45. (1) На мою думку, «Занепад Заходу» Шпенглера (О. Spengler. Decline of the West) не слід сприймати серйозно. Втім, це — симптом, це — теорія людини, котра вірить у те, що правлячому класу загрожує поразка. Подібно до Платона, Шпенглер намагається показати, що слід винити «світ» з притаманним йому законом занепаду і смерті. І подібно до Платона, він вимагає (у праці «Пруссацтво та соціалізм», яка продовжує «Занепад Заходу») встановлення нового порядку, проведення відчайдушного експерименту, що спрямував би в інший бік сили історії й відродив би прусський правлячий клас шляхом запровадження «соціалізму» чи «комунізму» й економічної помірності.— Стосовно ідей Шпенглера я багато в чому згоден з Л. Нельсоном, який опублікував свій критичний огляд Шпенглерової теорії у книжці під довгою іронічною назвою, початок якої можна перекласти: «Відьмацтво: Прилучення до таємниць мистецтва Освальда Шпенглера передбачати долю та найочевидніший доказ неспростовної правдивості його пророцтв...» і т. д. Гадаю, це справедлива оцінка Шпенглера, і можу додати, що Нельсон був першим, хто виступив проти того, що я назвав історицизмом (наслідуючи тут Кантову критику Гердера; див. розділ 12, прим. 56).

(2) Моя репліка про те, що Шпенглерова праця не остання в низці історій «занепаду та падіння», є натяком, зокрема, на Тойнбі. Праця Тойнбі настільки вища за Шпенглерову, що я вагався, чи варто згадувати їх в одному контексті, втім, ця вищість зумовлена переважно ідейним багатством Тойнбі та його ґрунтовнішим знанням (яке проявляється в тому, що він не судить, подібно до Шпенглера, одразу про все, що є під сонцем). Але мета і метод дослідження в них однакові — вони типово історицистські (див. мов критику Тойнбі в «Убогості історицизму» — К. Popper. The Poverty of Historicism, p. 110). До того ж, цей метод в основі своїй гегельянський (хоча, на мою думку, Тойнбі не усвідомлював цього факту). Його «критерій росту цивілізацій», який полягає у «поступі до самовизначення», чітко засвідчує це, бо дуже вже легко впізнається Гегелів закон поступу до «самосвідомості» та «свободи». (Гегельянством Тойнбі, певно, завдячує Ф. Бредлі, про що свідчать зроблені ним зауваження з приводу поняття «відносин»: «Саме поняття «відносин» між «речами» чи «сутностями» містить... логічну суперечність... Як подолати цю суперечність?» (Я не можу вступати тут у дискусію з приводу проблеми відносин. Втім, я можу догматично твердити, що всі проблеми, пов'язані з відносинами, можна звести простими методами сучасної логіки до проблем власності чи класів. Інакше кажучи, немає специфічних філософських труднощів, які стосувалися б відносин. Згаданий мною метод розробили Н. Вінер та К. Куратовський: див. W. van О. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.)

Тепер я не вірю, що для того, аби відкинути якусь працю, варто лише визначити її належність до певної школи, але у випадку гегельянського історицизму, на мою думку, справи стоять саме так з причин, які буде проаналізовано у другому томі цієї книжки.

Стосовно історицизму Тойнбі я хотів би особливо наголосити на тому, що відчуваю серйозні сумніви щодо того, наче цивілізації народжуються, зростають, руйнуються та вмирають. Я зобов'язаний відмітити цю точку зору, оскільки я сам вживаю окремі терміни, які використовує Тойнбі, говорячи про «зруйнування» та «затримання» розвитку суспільств. Проте я хотів би пояснити, що мій термін «зруйнування» я застосовую не до всіх цивілізацій, а лише до окремого типу явищ — до почуття збентеження, пов'язаного з розпадом магічного чи племінного «закритого суспільства». Відповідно, я не вважаю, подібно до Тойнбі, що грецьке суспільство пережило «руйнування» під час Пелопоннеської війни, і виявляю симптоми руйнування, описані Тойнбі, набагато раніше. (Див. примітки 6 та 8 до розділу 10 і текст до них.) Стосовно «затриманих» суспільств, то я вживаю цей термін виключно до тих суспільств, які чіпляються за свої магічні форми, силою закриваючись від впливу відкритого суспільства, або до суспільств, які намагаються повернутися до племінної клітки.

І я не думаю, що наша західна цивілізація є лише однією з багатьох. На мою думку, є багато закритих суспільств з найрізноманітнішими долями, але відкрите суспільство може лише просуватися вперед, інакше його затримають і силою повернуть назад до клітки, тобто до звірів. (Див. також розділ 10, надто останню примітку.)

(3) Відносно історій «занепаду та падіння», я можу згадати, що майже всі вони несуть на собі відбиток Гераклітової репліки: «Вони натоптують свої животи, як звірі» та Платонової теорії низьких тваринних інстинктів. Я маю на увазі, що всі вони намагаються показати, що занепад відбувається внаслідок прийняття (правлячим класом) цих «нижчих» стандартів, які нібито є природними для трудящих класів. Іншими словами, викладаючи проблему більш грубо але прямо, ці теорії твердять, що цивілізації, подібні до Перської та Римської імперій, загинули від обжерливості (див. прим. 19 до розділу 10).

Прим. до розд. 5

5.1. Говорячи про «зачароване коло», я цитую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 106), який розглядає схожі проблеми. Втім, я не підтримую Бернета в тому, що «в стародавні часи закономірності людського життя усвідомлювалися людьми навіть чіткіше, ніж закономірності природи». Отже, припускається встановлення диференціації, що, на мою думку, характерна для пізнішого періоду, тобто для періоду, коли було розірвано «зачароване коло закону та звичаю». До того ж, природні періоди (зміна пір року тощо; див. прим. 6 до розділу 2, а також Платонів (?) «Епіномій», 987 d та наст.) людство мало збагнути ще на дуже ранніх стадіях свого розвитку. Про розмежування природних та нормативних законів див., зокрема, прим. 18 (4) до цього розділу.

5.2. Див. R Eisler. The Royal Art of Astrology. Айслер твердить, що характерні особливості руху планет були витлумачені вавилонськими «клинописцями, котрі створили бібліотеку Ашурбаніпала» (or. cit., p. 288), як такі, що «коряться «законам» чи «рішенням», які правлять небом та землею» (pirishte shame u irsiti), проголошеними Богом-Творцем напочатку» (ibid, 232 ff.). Він відзначає (ibid, 288), що ідея «універсальних законів» природи походить від цього «міфологічного... поняття... «законів неба та землі» *.

Щодо фрагмента Геракліта див. Д 5, В 29, а також прим. 7 (2) і 6 до розділу 2 і текст. Див. також працю Бернета, loc. cit., який наводить іншу інтерпретацію, згідно з якою «щойно люди вперше стали помічати регулярні зміни в природі, вони не змогли вигадати для них кращого визначення, ніж Право чи Справедливість... яке власне називало незмінний звичай, що управляв людським життям». Я не вірю, що первісне значення цього терміна було соціальним і лише згодом поширилося на природу. На мою думку, між соціальними та природними закономірностями («порядком») спершу не робили різниці, сприймаючи їх як магічні.

5.3. Цю протилежність часом виражають як протилежність між «природою» та «законом» (або «нормою» чи «домовленістю»), часом як протилежність між «природою» та «встановленням» (як-от, нормативних законів), а часом як протилежність між «природою» та «мистецтвом», або між «природним» та «штучним».

Часто твердять (посилаючись на авторитет Діогена Лаертія, 11, 16 та 4), що антитезу між природою та згодою вперше висловив Архелай, про якого говорили, що він був Сократовим учителем. Втім, я гадаю, що в «Законах», 690 b, Платон досить чітко дає зрозуміти, що він вважає автором цієї антитези «фіванського поета Піндара» (див. примітки 10 та 28 до цього розділу). Опріч Піндарових фрагментів, цитованих Платоном (див. також Геродот, III, 38) та окремих Геродотових. зауважень (loc. cit.), одним із найперших джерел цієї ідеї можна вважати фрагменти «Про правду софіста Антисфена, що дійшли до нас (див. примітки 11 та 12 до цього розділу). Згідно з Платоновим «Протагором», першим із софістів схожих поглядів дотримувався Гіппій (див. прим. 13 до цього розділу). Втім, найбільш впливовим розглядом проблеми ми, певно, завдячуємо самому ІІротагорові, хоча він, ймовірно, вживав іншу термінологію. (Можна згадати, що Демокріт застосовував цю антитезу до таких суспільних «інституцій», як мова. Платон вчинив так само у «Кратилі», наприклад в уривку 384 е.)

5.4. Дуже схожу точку зору можна виявити в статті Б. Рассела «Культ вільної людини» (В. Russell. Free Man's Worship // Mysticism and Logic), а також в останньому розділі книжки Ч. Шеррінгтона (С. Sherrington. Man and His Nature).

5.5. (1) Позитивісти, звісно, відкажуть, що причина неможливості вивести норми з фактуальних тверджень криється в тому, що ці норми не мають значення. Втім, це доводить лише те, що, як і Л. Вітгенштайн у «Логіко-філософському трактаті», вони визначають термін «значення» такою мірою доцільно, що тільки фактуальні твердження мають значення. (Див. також мою «Логіку наукового відкриття» — К. Popper. The Logic of Scientific Discovery, p. 35 ff, 51 ff.) Послідовники «психологізму», навпаки, спробують пояснити імперативні висловлювання вираженням емоцій, норми — звичаями, а стандарти — точками зору. І хоча звичка не красти, безперечно, є фактом, все-таки необхідно, як пояснюється в тексті, розрізняти цей факт та відповідні норми. Щодо логіки норм я цілком згоден із більшістю поглядів К. Менгера, висловлених ним у своїй книжці (див. К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). На мою думку, він одним із перших розробив основи логіки норм. Я міг би, певне, висловити тут свою думку, що небажання визнавати за нормами важливе значення та неможливість їхнього зведення до фактів є одним із головних джерел інтелектуальної — і не лише — слабкості наших сучасних «прогресивних» кіл.

(2) Стосовно мого твердження про неможливість виведення речення, яке виражає норму чи рішення, з речення, що констатує факт, можна додати таке. Аналізуючи відношення між реченнями та фактами, ми входимо до області логічних досліджень, яку А. Тарський назвав «семантикою» (див. прим. 29 до розділу 3 і прим. 23 до розділу 8). Одним із фундаментальних понять семантики є поняття «правди». Тарський показав, що можна (всередині того, що Р. Карнап назвав «семантичною системою») вивести описове твердження «Наполеон помер на Св. Єлені» з твердження «Містер А. повідомив, що Наполеон помер на Св. Єлені», поєднаного з дальшим твердженням, що сказане містером А. було правдою. (І якщо ми станемо вживати термін «факт» настільки широко, що фактом для нас буде не лише обставина, описана в реченні, а й той факт, що це речення — правдиве, тоді ми могли б навіть сказати, що вивести твердження «Наполеон помер на Св. Єлені» можна з тих двох «фактів», що містер А. сказав це і що він сказав правду.) Відтак немає причин, які завадили б нам застосувати аналогічний хід думок до царини норм. Ми могли б запровадити, у відповідності з поняттям правди, поняття законності чи правомірності норми. Це означало б, що певну норму можна вивести (у своєрідній семантиці норм) з речення, в якому стверджується законність чи правдивість норми. Інакше кажучи, норма чи заповідь «Не вкради» вважатиметься еквівалентною твердженню «Норма «Не вкради» правомірна». (І знов, якщо ми вживаємо термін «факт» у такому широкому значенні, щоб говорити про факт правомірності норми, то й норми можна буде виводити з фактів. Утім, це не порушує правильність наших міркувань, наведених у тексті, оскільки ми говорили виключно про неможливість виведення норм із психологічних, соціологічних чи якихось іще несемантичних фактів.)

* (3) Вперше розглядаючи ці проблеми, я говорив про норми чи рішення, але не згадував про рекомендації чи пропозиції. Пораду поговорити про «пропозиції» я дістав зі статті Л. Дж, Рассела (L. J. Russel. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the Congress). У цій важливій статті автор відділяє фактуальні твердження від пропозицій обрати якусь лінію поведінки (певну політику, певні норми чи певні цілі), які він називає «порадами» чи «рекомендаціями». Велика перевага такої термінології, як відомо, полягає в тому, що можна обговорювати твердження, тоді як не зовсім зрозуміло, яким чином і в якому розумінні можна обговорювати рішення чи норму. Отже той, хто говорить про «норми» чи «рішення», схильний підтримувати тих, хто каже, що такі речі не обговорюють (тобто вони або вищі цього, як вважають окремі догматичні теологи та метафізики, або — будучи безглуздими — не варті цього, як можуть твердити деякі позитивісти).

Запозичивши Расселову термінологію, ми могли б сказати, що твердження або гіпотеза приймається, тоді як пропозиція, рекомендація чи план схвалюється, а отже, слід відрізняти факт схвалення від самих пропозицій та планів.

Наша дуалістична теза, таким чином, перетворюється на тезу, згідно з якою пропозиції та плани не можна звести до фактів (чи ствердження фактів), хоч вони й стосуються фактів. *