Розділ без назви (2)

(а) Націоналізм у формі історицистської ідеї про те, що держава є інкарнацією Духу (або тепер — Крові) нації (чи раси), що самоутворюється; одна обрана нація (тепер — обрана раса) приречена на світове панування. (б) Держава як природний ворог усіх інших держав мусить утвердити своє існування через війну. (в) Держава вільна від будь-якого морального зобов'язання; історія, тобто історичний успіх, є єдиним суддею; колективна корисність — єдиний принцип особистої поведінки; пропагандистська брехня і перекручення істини припустимі. (г) «Етична» ідея війни (тотальної і колективістської), зокрема молодих націй проти старих; війна, доля і слава як найбажаніше добро. (д) Творча роль Великої людини, всесвітньо-історичної особистості, людини глибоких знань і великої пристрасті (тепер — принцип лідерства.) (е) Ідеал героїчного життя («жити ризиковано») і «героїчної людини» всупереч дрібному буржуа і його життю пересічної посередності.

Цей список духовних скарбів — не систематичний і не повний. Всі скарби — невід'ємна частина давньої спадщини. Їх було збережено і підготовлено для вживання не лише у працях Гегеля та його наступників, а й у головах інтелігенції, вигодованої протягом трьох генерацій винятково цією зіпсованою їжею, рано визнаною Шопенгауером68 як «руйнівна для інтелекту псевдофілософія» і «зловмисне й злочинне зловживання мовою». Тепер я перейду до більш ретельного розгляду окремих пунктів цього списку.

(а) Згідно з сучасними тоталітарними доктринами, держава як така не є вищою метою. Ця мета, скоріше, Кров, Народ, Раса. Вищі раси спроможні утворювати держави. Найвища мета раси чи нації — створення могутньої держави, що може служити потужним засобом для самозбереження цієї нації. Це вчення (якщо замінити Кров на Дух) зобов'язане Гегелю, котрий писав69; «У бутті Народу субстанціональна мета полягає в тому, щоб бути Державою і зберегтися як такому. Народ, що не організувався в Державу,— просто народ, позбавлений, власне, історії, як ті народи... що існували в умовах дикунства. Те, що трапляється з народом,... має суттєве значення і щодо Держави». Утворена в такий спосіб держава мусить бути тоталітарною, тобто мусить проникати й контролювати все життя народу в усіх функціях: «Держава, таким чином, є основою і центром усіх конкретних елементів у житті народу: мистецтва, права, моралі, релігії, науки... Субстанція, що... існує в цій конкретній реальності, якою є держава,— власне Дух народу. Фактично існуюча Держава надихається цим духом у всіх своїх приватних справах, війнах, установах...» Оскільки держава мусить бути могутньою, то може оспорювати владу інших держав. Вона повинна утвердити себе на «коні Історії», повинна довести свою унікальну сутність, або Дух, і свій «суворо визначений» національний характер історичними діями, повинна, нарешті, прагнути світового панування. Висновок цього історицистського есенціалізму криється в словах Гегеля: «Сутність Духу полягає в діяльності; він реалізує свою можливість і робить сам себе своєю дією, своєю працею... Так поводить себе Дух Народу; це Дух із суворо визначеними ознаками, що існує і залишається... в подіях і перетвореннях, з яких складається його історія. Це — його справа, це те, що являє собою окремий Народ. Народи є такими, якими є їхні дії... Народ доти моральний, доброчесний і сильний, доки він зайнятий утіленням своїх великих цілей... Конституції, за яких всесвітньо-історичні народи досягли свого розквіту, властиві їм... Отож, з... політичних установ давніх всесвітньо-історичних народів нічого не можна навчитися... Кожен окремий народний Дух мусить трактуватися як лише один окремий індивід у процесі всесвітньої історії». Дух або Національний Геній мусить, зрештою, засвідчити себе у світовому пануванні: «Самосвідомість окремого народу... є об'єктивною реальністю, в яку Дух часу вкладає свою Волю. Супроти цієї абсолютної Волі інші національні духи позбавлені прав: названий народ панує над світом».

Однак Гегель не лише розвинув історичну і тоталітарну теорію націоналізму, а й ясно передбачив психологічні можливості націоналізму. Він зрозумів, що націоналізм відповідає певній потребі — бажанню людей знайти й пізнати своє визначене місце в світі й належати до могутнього колективного тіла. Водночас він показує визначну рису німецького націоналізму, сильно розвинуте почуття неповноцінності (якщо вдатися до більш сучасної термінології), особливо щодо англійців. І він свідомо закликає, відштовхуючись від свого націоналізму чи трибалізму, до тих почуттів, що їх я змалював (у розділі 10) як напруження цивілізації: «Кожен англієць,— пише Гегель70,— скаже: ми ті, хто плаває океаном і хто тримає світову торгівлю; кому належить Ост-Індія зі своїми багатствами... Зв'язок індивіда з цим Духом полягає... в тому... що Дух дає можливість індивіду мати визначене місце в світі — бути чимось. Оскільки він наділяє... народ, до якого належить, встановленим, міцним світом... до якого мусить долучитися. У цьому полягає його робота, а отже, його світ, існуванням якого Дух народу втішається».

(б) Як для Гегеля, так і для його расистських послідовників спільною є теорія про те, що держава по самій своїй суті може існувати лише в протиставленні з іншими окремими державами. Г. Фрайєр, один Із провідних соціологів сучасної Німеччини, пише71: «Істота, що зводиться навколо свого власного осердя, навіть неумисно створює межову лінію. А ця межа — хай і неумисна — створює ворога». Те саме стверджує й Гегель: «Так само, як індивід не є реальною особою поза зв'язків з іншими особами, так і Держава не є реальним окремим буттям поза інших держав... Відносини однієї окремої Держави з іншими являють собою... якнайнепостійнішу гру... пристрастей, інтересів, цілей, талантів, чеснот, влади, несправедливості, пороку і суто зовнішньої випадковості. Це гра, що в ній навіть Моральне ціле, незалежність Держави, залежить від випадку». То чи не слід нам, отже, спробувати врегулювати це нещасливе становище, прийнявши кантівський план встановлення вічного миру за допомогою федерального об'єднання? Звичайно, що ні, відказує Гегель і роз'яснює кантівський план для миру: «Кант запропонував альянс князів,— каже Гегель досить неточно (адже Кант запропонував федерацію того, що ми нині звемо демократичними державами),— який би погамовував суперечки між державами; і Священний Союз, очевидно, прагнув стати інституцією такого типу. Держава, однак, є індивідом; а в окремому бутті ховається, по суті, заперечення. Певна кількість держав можуть утворити між собою сім'ю, але ця конфедерація, як окреме буття, муситиме створити собі протилежність і породити ворога». Адже в гегелівській діалектиці заперечення рівнозначно обмеженню, а отже, означає не лише межову лінію, кордон, а й створення певної протилежності, ворога: «Доля і дії держав відносно одна одної виявляють діалектику кінцевої природи цих духів». Ці уривки взято з «Філософії права»; а проте, ще раніше, в «Енциклопедії філософських наук», Гегель своєю теорією передбачив, мабуть, ближче такі сучасні теорії, як теорія Фрайєра: «Останнім аспектом держави є її поява в безпосередній реальності як окремого народу... Як окремий індивід вона виняткова серед інших подібних індивідів. У їхніх взаємозв'язках присутні примхливість і випадок... Ця незалежність... зводить суперечку між ними до взаємного застосування сили, до стану війни... Саме в стані війни проявляється всемогутність Держави...» Тому прусський історик Трайтчке лише засвідчує, як добре він розуміє гегелівський діалектичний есенціалізм, коли повторює: «Війна — не лише практична необхідність, а й теоретична необхідність, потреба логіки. Поняття Держави має на увазі поняття війни, адже сутністю Держави є Влада. Держава — це Народ, організований у верховну Владу».

(в) Держава є Закон, як моральний, так і юридичний. Тому не може бути підлеглою якійсь іншій нормі й, особливо, критерію цивільної моралі. Її історична відповідальність глибша. Її єдиним суддею є всесвітня історія. А єдиною можливою нормою судження про державу є всесвітньо-історичний успіх її дій. І цей успіх, влада і розширення держави мусять брати верх над усіма іншими міркуваннями в приватному житті громадян; право — ось, що служить могутності держави. Така теорія Платона; така теорія сучасного тоталітаризму; і така теорія Гегеля: платонівсько-прусська моральність. «Держава,— пише Гегель72,— є реалізацією моральної Ідеї. Це — моральний Дух, як очевидна, самосвідома, субстанціональна Воля». Відповідно, не може бути моральної ідеї вищої за державу. «Коли окремі Волі держав не доходять згоди, їхню суперечку може розв'язати лише війна. Яке порушення слід назвати порушенням угоди чи порушенням гідності й честі, повинно лишатися невизначеним... Держава може ототожнитися своєю нескінченністю й честю з будь-яким із цих порушень». Адже «...взаємини між державами мінливі, й нема арбітра, щоб узгодити їхні відмінності». Іншими словами: «Супроти Держави нема влади, яка б вирішила, що таке... право. Держави... можуть укладати взаємні угоди, але вони, водночас, вищі за ці угоди» (тобто вони не повинні їх дотримуватись)... «Угоди між державами залежать, зрештою, від окремих верховних воль і через те ненадійні».

Таким чином, лише один вид вироку може бути винесений всесвітньо-історичним діям і подіям: їхній результат, їхній успіх. Гегель, отже, може ототожнити73 суттєве приречення і абсолютну мету, або, що те саме,— справжній результат всесвітньої історії. Зажити успіху, тобто постати як найсильніший в діалектичній боротьбі різноманітних раціональних духів за владу, за світове панування, є єдиною і кінцевою метою і єдиною основою судження; або, як це висловлює більш поетично Гегель: «Із цієї діалектики постає загальний Дух, безмежний світовий Дух, який виносить вирок — а його вирок — найвищий, обмеженим народам у всесвітній історії; адже всесвітня історія є всесвітнім судом».

У Фрайєра дуже схожі ідеї, але він висловлює їх відвертіше74: «Мужній, зухвалий тон переважає в історії. Хто схопив, той здобув. Хто помиляється, той пропадає... хто бажає влучити в ціль, мусить уміти стріляти». Та всі ці ідеї, кінець кінцем, лише повторюють Геракліта: «Війна... проявляє одних як богів, а других як простих смертних, роблячи останніх рабами, а перших господарями... Війна справедлива». Відповідно до цих теорій, нема моральної різниці між війною, в якій на нас напали, й тією, де ми напали на сусідів; єдина можлива різниця полягає в успіхові. Ф. Гайзер, автор книжки «Рабство: його біологічна основа і моральне виправдання» (1923) (F. Haiser. Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification), пророк панівної раси й панівної моралі, доводить: «Якщо ми мусимо захищатися, то повинен бути агресор..; а коли так, то чому нам самим не стати агресором?» Та навіть ця доктрина (їй передувала знаменита теорія Клаузевіца про те, що напад — це найкращий захист) гегелівська; адже Гегель, говорячи про порушення, що призводять до війни, не лише показує необхідність перетворення «оборонної війни» у «війну завойовницьку», а й повідомляє, що окремі держави із сильною індивідуальністю «будуть природно більш схильні до роздратування», щоб знайти привід і сферу для того, що він евфеміністично називає «напруженою діяльністю».

З установленням історичного успіху як єдиного судді у справах, що стосуються держав або народів, і разом із спробами стерти моральну різницю між нападниками й захисниками, виникає необхідність оскаржити моральність совісті. Гегель це робить шляхом установлення того, що він називає «справжньою моральністю чи, швидше, суспільною доброчесністю» на противагу «фальшивій моралі». Нема потреби казати, що ця «справжня моральність» є платонівською тоталітарною моральністю, сполученою з часткою історицизму, в той час як «фальшива мораль», що її він також змальовує як «суто формальну порядність», є мораллю особистої совісті. «Ми цілком можемо,— пише Гегель75,— встановити справжні принципи моральності чи, скоріше, суспільної доброчесності на противагу фальшивій моралі; адже світова історія має вищу суть, ніж мораль, особиста за природою — совість індивідів, їхня особиста воля і спосіб дії... Те, чого вимагає здійснити й здійснює абсолютна мета Духу і що звершує провидіння, перевищує... зважування добрих і поганих мотивів... Відповідно, це лише суто формальна порядність, покинута живим Духом і Богом, що її обстоюють ті, хто підтримує стародавнє право й порядок». (Тобто моралісти, котрі посилаються, скажімо, на Новий Завіт.) «Діяння Великих людей, особистостей всесвітньої історії... не повинні бути оскаржені недоречними моральними вимогами. Проти них не слід служити молебень особистих чеснот, скромності, покірності, людинолюбства і терплячості. Світова історія, в принципі, може цілком ігнорувати те коло, в якому лежить... моральність». Тут, нарешті, ми зустрічаємо перекручення третьої з ідей 1789 року, ідеї братерства, або, за словами Гегеля, людинолюбства, разом з етикою совісті. Ця платонівсько-гегелівська історицистська моральна теорія була повторена знову і знову. Відомий історик Е. Майєр, наприклад, говорить про «плоске й моралізаторське оцінювання, що судить великі політичні справи за допомогою критеріїв цивільної моралі, ігноруючи глибші й справді моральні фактори Держави та історичної відповідальності».

Якщо дотримуватися таких поглядів, то всі вагання щодо пропагандистської брехні та викривлення істини мусять щезнути, надто якщо це сприяє подальшому успіхові держави. Гегелівський підхід до цієї проблеми, одначе, досить тонкий: «Якось один великий ум поставив відкрито питання,— пише він76,— чи дозволено обманювати народ. Відповідь така, що Народ не дозволить себе обманути щодо своєї субстанціональної основи» (відомий мораліст Ф. Гайзер зазначає: «де наказує душа раси, неможлива жодна помилка»), «однак сам себе обманює,— провадить далі Гегель,— відносно способу пізнання цього... Громадська думка заслуговує, таким чином, як на повагу, так і на зневагу... Отож, незалежність від громадської думки є першою умовою для досягнення чогось великого... А великі досягнення, безперечно, будуть згодом визнані й прийняті громадською думкою...» Коротше кажучи, те, що має значення,— завжди успіх. Якщо брехня виявилась успішною, вона не була брехнею, оскільки народ не був обманутий щодо своєї субстанціональної основи.

(г) Ми побачили, що Держава, зокрема у своїх відносинах з іншими державами, вільна від моралі — вона неморальна. Тож ми можемо сподіватися почути, що війна — не моральне зло, а що вона морально нейтральна. Одначе гегелівська теорія не виправдовує цього сподівання, вона стверджує, що війна сама по собі є добром. «У війні є етичний елемент,— читаємо ми77.— Необхідно визнати, що кінцеве, так само як власність і життя, є випадковістю. Така необхідність постає насамперед як сила природи, оскільки всі кінцеві речі — смертні та минущі. Одначе в етичному порядку, в Державі... ця необхідність підноситься до справи свободи, до морального закону... Війна... тепер стає елементом... права... Глибоке значення війни полягає в тому, що з її допомогою зберігається моральне здоров'я народу, а кінцеві цілі викорінюються... Війна захищає народ від загнивання, що його міг би викликати постійний мир. Історія відкриває періоди, що демонструють те, як успішні війни стримували внутрішні заворушення... Народи, охоплені внутрішнім розбратом, здобувають мир у своїй країні завдяки війні за кордоном». Цей уривок, узятий з «Філософії права», свідчить про вплив платонівського та арістотелівського вчення про «небезпеки добробуту»: водночас цей уривок є чудовим зразком ототожнення моралі із здоров'ям, етики з політичною гігієною, права із силою; це веде безпосередньо до ототожнення, як ми побачимо, доброчесності з силою, про що свідчить наступний фрагмент з гегелівської «Філософії історії». (Він іде відразу за вже згаданим уривком, що розглядає націоналізм як засіб позбутися почуття неповноцінності, а отже, припускає, що навіть війна може бути належним засобом для досягнення цієї благородної мети.) Водночас явно представлено сучасну теорію чеснотливої агресивності молодих і незаможних країн проти зіпсованих старих країн-володарів. «Народ,— пише Гегель,— моральний, доброчесний, могутній, доки зайнятий утіленням своїх великих цілей... Але коли їх досягнуто, діяльність, що її виявляє Дух народу... більше не потрібна... Народ може ще багато чого досягати на війні і в мирі... але жива субстанціональна душа, можна сказати, вже припиняє свою діяльність... Народ живе так само, як індивід, що після зрілості вступає в старість... Це суто звичне життя (годинник заведено, і він іде сам по собі) призводить до природної смерті... Так помирають індивіди, так помирають природною смертю народи... Народ може лише тоді померти насильницькою смертю, коли він уже сам по собі помер». (Останні зауваження належать до занепадницької традиції.)

Гегелівські думки про війну дивовижно сучасні; він навіть уявляє моральні наслідки механізації; чи, скоріше, вбачає в механічному веденні війни наслідки морального Духу тоталітаризму чи колективізму78: «Є різна мужність. Хоробрість тварини, грабіжника, сміливість, що породжується почуттям честі, лицарська відвага — це ще не справжні форми мужності. У цивілізованих народів справжня мужність полягає в готовності цілковито віддати себе служінню Державі, коли індивід вважається лише одним з багатьох». (Натяк на всезагальну військову повинність.) «Важлива не особиста доблесть; значення має самопідпорядкування загальному. Ця вища форма... викликає більш механічну появу мужності... Ворожість спрямована не проти окремих індивідів, а. проти ворожого цілого» (тут ми маємо передбачення принципу тотальної війни); «...особиста доблесть постає як безособова. Цей принцип спричинив до винаходу вогнепальної зброї — зовсім не випадкового винаходу...» У тому ж дусі Гегель каже про винахід пороху: «Людство відчуло в ньому потребу, і це змусило його негайно з'явитись». (Яке добре провидіння!)

Отож, коли 1911 року філософ Е. Кауфман виступає проти кантівського ідеалу спільності вільних людей: «Не спільність людей вільної волі, а переможна війна є суспільним ідеалом... саме у війні Держава виявляє свою справжню природу»79, це є чистісіньким гегельянством. Так само, коли Е. Банзе, відомий «військовий науковець», пише 1933 року: «Війна означає найвище напруження... всієї духовної енергії епохи... вона означає граничне зусилля народної духовної сили.. Дух і Дія зв'язані воєдино. Справді, війна забезпечує ту основу, що на ній людська душа може проявитися якнайповніше... Ніде більше Воля... раси... не може постати так цілісно, як на війні». А генерал Людендорф підхоплює 1935 року: «Протягом років так званого миру політика... важила постільки, поскільки готувала до тотальної війни». Він, таким чином, лише точніше формулює думку, висловлену відомим філософом-есенціалістом Максом Шелером 1915 року: «Війна означає Державу в її найсправжнішому зростанні й піднесенні: вона означає політику». Та сама гегелівська доктрина переформульована Фрайєром 1935 року: «Держава із самого початку свого існування обстоює свою позицію в галузі війни... Війна — не лише найдосконаліша форма державної діяльності, а й сама сутність, що в ній втілюється Держава; відкладена, відвернена, прихована, уникнута війна мусить, звичайно, бути включеною до цього поняття». Одначе найсміливіший висновок робить Ф. Ленц, який у своїй книжці «Раса як принцип цінності» завдається гіпотетичним питанням: «Але якщо гуманність мусить бути метою моралі, то чи не стали ми, зрештою, не на той бік?», і тут-таки розвіює, звичайно, це абсурдне припущення, відповідаючи: «Ми далекі від того, щоб вважати, ніби гуманність мусить засуджувати війну: ні, це війна засуджує гуманність». Цю ідею Е. Юнг пов'язує з історицизмом, зазначаючи: «Гуманістичність, або ідея людства... не є регулятором історії». Однак першість в антигуманістичному аргументі слід віддати попереднику Гегеля, Фіхте, названому Шопенгауером «базікалом». Торкаючись слова «гуманність», Фіхте написав: «Якби в німецькій мові замість римського слова «гуманність» був представлений його відповідний переклад, слово «людство», то... можна було б сказати: «Зрештою, не так вже й багато бути людиною, а не твариною!» Саме так могли б казати німці — в той спосіб, що був би неприйнятний для римлян. Адже в німецькій мові «людство» лишилося просто феноменальним поняттям; воно ніколи не стало надфеноменальною ідеєю, яка побутувала серед римлян. Хто б не спробував хитро протягти цей чужий римський символ» (а саме, слово «гуманність») «у мову німців, унаслідок цього явно принизив би їхні моральні норми...» Фіхтеанську доктрину повторив Шпенглер, написавши: «Людство — або зоологічна форма, або порожній звук»; а за ним Розенберг, який пише: «Внутрішнє життя людини втрачає цінність, коли... чужий мотив впливає на його розум: рятування, гуманістичність чи людська культура».

Колнаї, книжці якого я глибоко завдячую значною частиною матеріалу, що до нього б інакше я не мав доступу, каже80 якнайвлучніше: «Усі ми... хто обстоює... раціональні, цивілізовані методи управління і соціальної організації, погоджуємося, що війна сама по собі лихо». Додаючи, що, на думку більшості з нас (за винятком пацифістів), війна може стати, під тиском певних обставин, необхідним лихом, він продовжує: «Націоналістична позиція відрізняється від цього, хоч і не обов'язково має на думці прагнення до постійної чи частої війни. Вона вбачає у війні скоріше добро, ніж лихо, навіть якщо це небезпечне добро, як надзвичайно міцне вино, що якнайкраще зберігається для рідких випадків великих свят». Формула: війна — це не звичайне, поширене лихо, а дорогоцінне, хоч і рідкісне благо, підсумовує погляди Гегеля та його послідовників.

Одним із подвигів Гегеля було відродження гераклітівської ідеї долі. І він наполягав81, що ця славетна грецька ідея долі як вираження сутності особистості чи нації суперечить номіналістській єврейській ідеї універсальних законів як природи, так і моралі. Есенціалістську доктрину долі можна вивести (як показано в попередньому розділі) з того погляду, що сутність нації здатна виявитися лише в її історії. Вона не є «фаталістичною» в тому розумінні, що спонукає до бездіяльності; «долю» не слід ототожнювати з «приреченістю». Навпаки. Самість, окрема реальна сутність, потаємна душа, матерія, що з неї зроблена особистість (воля і пристрасть радше ніж розум), мають вирішальне значення у формуванні окремої долі. Після гегелівського розширення цієї теорії ідея долі або приречення стала улюбленою, так би мовити, настирливою ідеєю бунту проти свободи. Колнаї правильно наголошує на зв'язку між расизмом (саме доля робить індивіда членом певної раси) і ворожістю до свободи. «Принцип раси,— зазначає Колнаї82,— означає втілення і вираження категоричного заперечення людської свободи, відмову в рівних правах, виклик перед обличчям людства». І він справедливо наполягає на тому, що расизм тяжіє до «протиставлення свободі — долі, особистій свідомості — непереборної спонуки крові, поза контролем і аргументацією». Навіть ця тенденція виражена Гегелем, хоч, як звично, в дещо неясній манері: «Те, що ми звемо принципом, метою, приреченням чи природою, ідеєю Духу,— пише Гегель,— є прихованою, нерозвинутою сутністю, що як така — хоч сама по собі й правильна — не є цілковито реальною... Рушійною силою, що... все це наділяє... буттям є людські потреби, інстинкт, нахил і пристрасть». Сучасний філософ тотальної освіти Е. Крік заходить далі в напрямку до фаталізму: «Вся розумна воля і діяльність індивіда обмежені його щоденним життям; поза цим колом він може досягти вищого приречення і самоздійснення, лише якщо його міцно тримають вищі сили долі». І, наче спираючись на особистий досвід, він продовжує: «Не завдяки власному раціональному плануванню індивід робиться творчою і доречною істотою, а лише завдяки силам, що діють над ним і під ним, що не народжуються в його власній самості, але проходять і виконують свою дію через його самість...» (Однак уже довільним узагальненням якнайособистіснішого досвіду видається те, коли той самий філософ розмірковує, що завершилась не лише «епоха «об'єктивної» чи «вільної» науки», а й «чистого розуму».

Разом з ідеєю долі Гегель відроджує і її аналог — ідею слави: «Індивіди... є знаряддями... Те, що вони особисто досягають... завдяки індивідуальній участі в субстанціональній справі (підготовленій і визначеній незалежно від них) є... Славою, що складає їхню нагороду»83. А Штапель, пропагандист нового язичницького християнства, відразу повторює: «Всі великі подвиги були здійснені заради слави чи тріумфу». Але цей «християнський» мораліст навіть радикальніший за Гегеля: «Метафізична слава — єдина справжня мораль,— вчить він, і «категоричний імператив» тієї єдино справжньої моралі постає відповідно: «Роби так, як закликає слава!»

(д) Проте слави не кожен може зажити; релігія слави несе в собі антиегалітаризм — релігію «Великих людей». Сучасний расизм відповідно «не знає ні рівності між душами, ні рівності між людьми»84 (Розенберг). Отож нема перешкод для прийняття провідного принципу з арсеналу вічного бунту проти свободи, або, як Гегель називає це, ідеї всесвітньо-історичної особистості. Ця ідея — одна з найулюбленіших гегелівських тем. Обговорюючи блюзнірське «питання, чи дозволено обманювати народ» (див. вище), він каже: «У громадській думці є все — брехливе і правдиве, однак відкрити істину — справа Великої людини. Велика людина свого часу — це той, хто виражає волю часу, хто каже те, що бажає час, і робить це для нього. Він діє відповідно до внутрішнього Духу і сутності свого часу, що його він реалізує. А той, хто не розуміє, як зневажити громадською думкою, що її доводиться чути і тут і там, ніколи не здійснить нічого великого». Цей блискучий опис лідера — великого диктатора — як такого собі публіциста сполучено з ретельно розробленим міфом про велич Великої людини, що полягає в її покликанні бути найголовнішим знаряддям Духу в історії. У цьому обговоренні «історичні люди — всесвітньо-історичні індивіди» Гегель зазначає: «Вони були практичними, політичними людьми. Та разом із тим вони були мислячими людьми, котрі розуміли вимоги свого часу — розуміли, що дозріло до розвитку... Всесвітньо-історичних людей — героїв епохи — слід, отже, визнати як прозорливців: їхні діяння та їхні слова були найкращими для свого часу... Саме вони найкраще розуміли справи; від них інші навчалися цієї розсудливості, схвалювали її чи принаймні неохоче погоджувалися з нею. Адже Дух, що зробив новий крок в історії, є прихованою душею всіх індивідів, але в несвідомому стані, що породжує Великих людей... їхні співгромадяни, отже, наслідують цих духовних лідерів, оскільки відчувають нездоланну силу свого власного внутрішнього Духу, втіленого в такий спосіб». Але Велика людина — не тільки людина найбільшої розсудливості й мудрості, а й людина великих пристрастей — насамперед, звичайно, політичних пристрастей і амбіцій. Вона, таким чином, здатна викликати пристрасті в інших. «Великі люди поставили собі за мету задовольнити самих себе, а не інших... Вони є Великими людьми, тому що заволіли й здійснили щось велике... Нічого великого в світі не було здійснено без пристрасті... Можна назвати хитрістю розуму те, що він змушує пристрасті працювати на себе... Насправді пристрасть — не зовсім те слово для того, що я бажаю виразити. Я маю на увазі лише людську діяльність як наслідок приватних інтересів — зокрема, якщо бажаєте, своєкорисливих намірів — у тому значенні, що вся енергія волі й характеру присвячується їхньому досягненню... Пристрасті, приватні цілі й задоволення егоїстичних жадань — ...найефективніші пружини дії. Їхня сила полягає в тому, що вони не визнають жодних обмежень, які право й моральність можуть нав'язати їм; і що ці природні імпульси мають безпосередніший вплив на людей, ніж штучна й нудна дисципліна, що прагне до порядку й стриманості, закону й моралі». Руссо, а за ним і романтична школа думки зрозуміли, що людина переважно не раціональна. Але в той час, як гуманісти чіпляються за раціональність як за мету, бунт проти розуму використовує це психологічне проникнення в ірраціональність людини для своїх політичних цілей. Фашистське звернення до «людської природи» є зверненням до наших пристрастей, наших колективістських містичних потреб, до «непізнаваної людини». Запозичуючи щойно наведені слова Гегеля, це звернення можна назвати хитрістю бунту проти розуму. Але вершини цієї хитрості Гегель досягає в якнайвідвертішому діалектичному перекрученні. Хоч він і запевняє нещиро у своїй відданості раціоналізму, хоч і говорить про «розум» голосніше, ніж будь-хто до нього, однак закінчує ірраціоналізмом — в апофеозі не лише пристрасті, а й грубої сили: «Абсолютний інтерес розуму,— пише Гегель,— полягає в тому, щоб це моральне ціле» (тобто Держава) «могло існувати; в цьому полягає виправдання й заслуга героїв, засновників держав — хоч би якими жорстокими вони не були... Такі люди можуть поставитися до інших великих і навіть священних інтересів неуважно... Однак така могутня постать змушена розтоптати якусь невинну квітку, розчавити будь-що на своєму шляху».

(е) Концепція людини як не стільки раціональної істоти, скільки героїчної тварини, не була вигадана бунтом проти розуму; це типова племінна ідея. Мусимо відрізняти цей ідеал Героїчної людини від розумнішої поваги до героїзму. Героїзм викликає й завжди викликатиме захоплення; однак наше захоплення повинно залежати, гадаю, великою мірою від нашої оцінки справи, що їй присвятив себе герой. Героїчний елемент у гангстерстві, на мою думку, не заслуговує на визнання. Однак ми мусимо захоплюватися капітаном Скоттом та його експедицією, і навіть ще більше героями досліджень рентгенівських променів та жовтої пропасниці й, звичайно, тими, хто обстоює свободу.

Племінний ідеал Героїчної людини, зокрема в його фашистській формі, заснований на інших поглядах. Це прямий напад на ті речі, що роблять героїзм привабливим для більшості з нас — такі, як просування вперед цивілізації. А тому, це напад на саму ідею цивільного життя; воно заперечується як дріб'язкове й матеріалістичне, бо виношує ідею безпеки. Живи ризиковано! — такий імператив; причина ж, через яку ти зобов'язуєшся дотримуватися цього імперативу, має другорядне значення, або, як каже В. Бест:85 «Добра боротьба, а не «добра справа»... є тим, що повертає терези... Важить лише як, а не за який предмет ми боремося». І знову ми знаходимо, що цей аргумент є розробкою гегелівських ідей: «У мирний час,— пише Гегель,— цивільне життя стає більш поширеним, охоплює всі сфери... і кінець кінцем усі люди скніють... З амвонів багато проповідують про ненадійність, марність і нестійкість минущого, проте кожен... вважає, що він принаймні зуміє утримати своє майно... Необхідно визнати... власність і життя випадковими... Хай ненадійність з'явиться, зрештою, у вигляді гусар із виблискуючими шаблями й продемонструє свою серйозну діяльність!» В іншому місці Гегель малює похмуру картину того, що він називає «просто звичайним життям», певно, маючи на увазі щось схоже на нормальне життя цивілізованого суспільства: «Звичка — це діяльність без протидії... де не заторкнуто повноти й зацікавленості — суто зовнішнє й чуттєве існування» (тобто те, що дехто в наш час називає «матеріалістичним»), яке перестало вникати в справу.., існування, позбавлене інтелекту та життєздатності». Гегель, завжди вірний своєму історицизму, засновує свою антиутилітарну позицію (на відміну від арістотелівських утилітарних зауважень про «небезпеки добробуту») на своєму витлумаченні історії: «Всесвітня історія — це не театр щастя. Періоди щастя — порожні сторінки в ньому, бо це періоди гармонії». Отож, лібералізм, свобода і розум стають, як завжди, об'єктами гегелівських наскоків. Істеричні вигуки: Ми прагнемо нашої історії! Ми прагнемо нашої долі! Ми прагнемо нашої боротьби! Ми прагнемо наших ланцюгів! — відлунюють у будові гегельянства, в цій цитаделі закритого суспільства і бунту проти свободи.

Усупереч гегелівському, так би мовити, офіційному оптимізму, заснованому на його теорії про те, що все раціональне є дійсним, можна розрізнити в цьому й ознаки песимізму, такою мірою характерного для більш інтелігентних сучасних філософів расизму; меншою мірою для більш ранніх філософів (таких як Лагард, Трайтчке чи Мелер ван ден Брук) і більшою — для тих, хто прийшов після Шпенглера, відомого історициста. Ні шпенглерівські холізм, інтуїтивне розуміння, груповий дух, дух епохи, ні навіть його романтизм не допомагають цьому ворожбиту уникнути песимістичного погляду. Елемент цілковитого розпачу безпомилково присутній у «невблаганному» активізмі, що лишається тим, хто передбачає майбутнє і почувається знаряддям його приходу. Цікаво відзначити, що цей похмурий погляд на справи однаково поділяють обидва крила расистів — як «атеїстичне», так і «християнське».