Розділ без назви (2)

Платонівська філософія, котра якось поставила вимогу для себе становища господаря в державі, перетворюється за допомогою Гегеля в її найприслужливішого лакея.

Важливо зазначити, що таке нікчемне прислужництво44 було обране добровільно. В ті щасливі дні абсолютної монархії ще не було тоталітарного страху, та й цензура не була дуже дійовою, як показують незліченні ліберальні публікації. Коли Гегель надрукував свою «Енциклопедію філософських наук», він був професором в Гайдельберзі. Негайно після її опублікування його викликали до Берліна, щоб він став, як кажуть його шанувальники, «визнаним диктатором» філософії. Однак дехто може заперечити, що навіть якщо все це й правда, то воно анітрохи не свідчить проти високої майстерності гегелівської діалектичної філософії чи проти величі Гегеля як філософа. На це заперечення відповів ще Шопенгауер: «Філософією як знаряддям зловживає, з одного боку, держава, а з другого, нею зловживають як засобом наживи. Хто насправді може повірити, що істина також з'явиться на світ просто як побічний продукт?»

Ці міркування дають нам уяву про спосіб застосування гегелівського діалектичного методу на практиці. Тепер я перейду до розгляду застосування діалектики у сполученні з філософією тотожності.

Гегель, як ми побачили, вчить, що все плинне, навіть сутності. Сутності, «ідеї» та Духи розвиваються; їхній розвиток є, звісно, саморушним і діалектичним45. Найостанніша стадія кожного розвитку мусить бути поміркованою, а отже, доброю та правильною, оскільки вона — вершина всіх ранніх стадій, що замінює всі попередні стадії. (Тож речі можуть повертати лише на краще та ще краще.) Кожен справжній розвиток, оскільки це реальний процес, повинен, згідно з філософією тотожності, бути раціональним і поміркованим процесом. Зрозуміло, що це мусить лишатися в силі для історії також.

Геракліт висунув думку, що в історії є прихований розум. Для Гегеля історія обертається на відкриту книжку. Це суто апологетична книжка. Апелюючи до мудрості провидіння, вона обстоює вищість прусського монархізму; а апелюючи до вищості прусського монархізму, вона обстоює мудрість провидіння.

Історія — це розвиток чогось реального. Згідно з філософією тотожності, вона, отже, мусить бути певною мірою раціональною. Еволюцію реального світу, найважливішою складовою якої є історія, Гегель вважає «тотожною» певній логічній операції або процесу мислення. Історія, як він її бачить, є процесом мислення «Абсолютного духу» або «Світового духу». Це прояв цього Духу. Різновид величезного діалектичного силогізму46, продуманого до кінця, так би мовити, провидінням. Силогізм є планом, якого дотримується провидіння, а логічний висновок, якого доходять, є метою, що її переслідує провидіння,— вдосконалення світу. «Єдина думка,— пише Гегель у своїй «Філософії історії»,— яку філософія пропонує історії, є проста концепція Розуму; це доктрина, згідно з якою Розум є Державцем світу, а світова історія, таким чином, являє собою раціональний процес. Ця переконаність та інтуїція... не є припущенням у галузі філософії. В ній доведено... що Розум... є субстанцією, так само як нескінченною силою,... нескінченним змістом,... нескінченною формою,... нескінченною енергією... Що ця «ідея» або «розум» є істинно вічною і безумовно могутньою сутністю; що вона саморозкривається у світі і що в світі нічого більше не розкривається, окрім її честі та слави,— така теза, як ми зазначили, доведена у філософії й продемонстрована тут». Цей словесний потік не веде нас далеко. Але якщо ми пошукаємо уривок у «Філософії» (тобто в «Енциклопедії філософських наук»), на яку посилається Гегель, то трохи більше зрозуміємо його апологетичну мету. Тут ми читаємо: «що історія, й понад усе всесвітня історія, спирається на певну суттєву і реальну мету, яка насправді в ній є й буде реалізована,— план провидіння; що, коротше кажучи, в історії є Розум, повинно бути вирішено суто філософськи, а отже, стати суттєвим і справді необхідним». А оскільки мета провидіння «насправді реалізована» в результатах історії, то можна запідозрити, що така реалізація має місце в реальній Пруссії. Так воно і є; нам навіть демонструють, як досягли цієї мети — трьома діалектичними кроками історичного розвитку розуму, або, за словами Гегеля, «Духу», чиє «життя... є циклом прогресивних втілень»47. Першим із цих кроків є східний деспотизм, другий зробили грецькі й римські демократії та аристократії, а третій, і найвищий, представлений німецькою монархією, яка, звичайно, є абсолютною монархією. І Гегель цілковито прояснює, що не має на думці утопічну монархію майбутнього: «У Духу... нема ні минулого, ні майбутнього,— пише він,— але суттєве тепер; це неминуче означає, що теперішня форма Духу містить у собі й перевершує всі попередні кроки».

Однак Гегель може бути ще відвертішим. Він поділив третій період історії, Німецьку монархію, або «Німецький світ», також на три підрозділи, про які каже48: «Спершу ми мусимо розглянути Реформацію саму по собі — Сонце, що все освітлює і що зійшло після спалаху зорі, яку ми спостерігали наприкінці середньовічного періоду; далі — розвиток того стану речей, що склався після Реформації; і, нарешті, нові часи, що датуються з кінця минулого століття», тобто період від 1800-го до 1830 року (останнього року, коли були прочитані ці лекції). І Гегель знову доводить, що сучасна йому Пруссія є вершиною, оплотом і метою свободи. «На сцені всесвітньої історії,— пише Гегель,— де ми можемо спостерігати й усвідомлювати Дух, він постає в якнайконкретнішій реальності». А сутністю Духу, вчить Гегель, є свобода. «Свобода — єдина істина Духу». Відповідно, розвитком Духу мусить бути розвиток свободи, а найвища свобода мала бути досягнута протягом тих тридцяти років Німецької монархії, що представляють останній підрозділ історичного розвитку. І справді, ми читаємо49: «Німецький Дух є Духом нового світу. Мета його полягає в реалізації абсолютної Істини як безмежного самовизначення свободи». А далі вихваляється Пруссія, управління якої, запевняє нас Гегель, «спирається на світ службовців, вершиною якого є особисте рішення монарха, оскільки остаточне рішення, як було встановлено вище, виступає абсолютною необхідністю»; і Гегель доходить завершального висновку своєї праці: «Це точка,— каже він,— якої досягла свідомість, і такі головні стадії форми, що в ній реалізувалася власне свобода; адже світова історія є нічим іншим, як розвитком Ідеї свободи... В тому, що світова історія... є реалізацією Духу, полягає справжня теодицея, виправдання Бога в історії... Те, що сталося і що відбувається,... є, по суті, Його справа...»

Я питаю, чи я не мав рацію, коли стверджував, що Гегель підносить нам апологію Бога і водночас Пруссії, і чи не зрозуміло, що держава, якій Гегель закликає нас поклонятися як Божественній ідеї на землі, є просто Пруссією Фрідріха Вільгельма з 1800-го по 1830 pp.? І я запитую, чи можна перевищити це нікчемне перекручення всього, що пристойно, перекручення не лише розуму, свободи, рівності та інших ідей відкритого суспільства, а й щирої віри в Бога й навіть щирого патріотизму?

Я змалював, як почавши з точки зору, що виглядає прогресивною і навіть революційною, і застосовуючи той загальний діалектичний метод перекручення речей, який тепер мусить бути знайомим читачеві, Гегель, зрештою, одержує дивовижно консервативний результат. Водночас він поєднує свою філософію історії зі своїм етичним і правовим позитивізмом, даючи останньому своєрідне історицистське виправдання. Історія — наш суддя. Оскільки історія і провидіння дали життя існуючій владі, її сила мусить бути підтверджена правом, навіть Божественним правом.

Однак такий моральний позитивізм не зовсім задовольняє Гегеля. Він прагне більшого. Так само, як він протистоїть свободі та рівності, він протистоїть братерству людей, гуманізму, або, як він каже, «філантропії». Совість потрібно замінити сліпою слухняністю і романтичною гераклітівською етикою слави й долі, а братерство людей — тоталітарним націоналізмом. У який спосіб це було зроблено, буде показано в підрозділах III і, особливо50, IV цього розділу.

III

Тепер я переходжу до дуже стислого начерку доволі дивної історії — історії піднесення німецького націоналізму. Безсумнівно, що тенденції, позначені цим терміном, мають тісну спорідненість з бунтом проти розуму та відкритого суспільства. Націоналізм звертається до наших племінних інстинктів, до пристрастей і забобонів, а також до ностальгічного бажання звільнитися від напруження особистої відповідальності, що її він намагається замінити на колективну чи групову відповідальність. Відповідно до цих тенденцій, ми відкриваємо, що найдавніші праці з політичної теорії, навіть праці Старого олігарха, та особливо помітно праці Платона й Арістотеля, явно відбивають націоналістичні погляди; адже ці праці були написані в намаганні збороти відкрите суспільство та нові ідеї імперіалізму, космополітизму та егалітаризму51. Але цей ранній розвиток націоналістичної політичної теорії зупинився невдовзі на Арістотелі. З появою імперії Александра справжній племінний націоналізм назавжди зникає з політичної практики і надовго з політичної теорії. Починаючи з Александра, всі цивілізовані держави Європи були імперіями, що складалися з населення безмежно мішаного походження. Європейська цивілізація і всі політичні об'єднання, що належали їй, залишилися міжнародними, або, точніше, міжплемінними аж дотепер. (Мабуть, так само задовго до Александра, як Александр був до нас, імперія стародавнього Шумеру створила першу міжнародну цивілізацію.) А що добре для політичної практики, добре і для політичної теорії; ще близько ста років тому платонівсько-арістотелівський націоналізм, по суті, був відсутній у політичних доктринах. (Звичайно, племінні та парафіяльні почуття завжди залишалися міцними.) Коли націоналізм відродився століття тому, це сталося в одному з найрізнорідніших районів багатонаціональної Європи, в Німеччині й, зокрема, в Пруссії з її чисельним слов'янським населенням. (Не всі знають, що лише століття тому Пруссія, з її переважно слов'янським населенням, зовсім не вважалася німецькою державою, хоч її королі, котрі як князі Бранденбурга були «курфюрстами» Німецької імперії, вважалися німецькими князями. На Віденському конгресі Пруссія була зареєстрована як «слов'янське королівство»; а 1830 року Гегель ще говорив навіть52, що Бранденбург і Мекленбург були населені «понімеченими слов'янами».)

Тож зовсім недавно принцип національної держави був знову запроваджений у політичну теорію. Незважаючи на це, він такою мірою розповсюджений у наші дні, що, як правило, береться на віру, дуже часто несвідомо. Нині він формує, так би мовити, непряме припущення популярної політичної думки. Він навіть сприймається багатьма як основний постулат політичної етики, особливо після проголошення принципу національного самовизначення Вільсона, запровадженого з найкращих міркувань, але не так добре зваженого. Як міг висунути такий незастосовний принцип будь-хто, хто мав найменше знання європейської історії, пересувань і змішувань найрізноманітніших племен, незліченних хвиль народів, котрі накочувалися з їхньої первісної азіатської батьківщини, розділялися і змішувалися, досягаючи лабіринту півостровів, що звалися Європейським континентом, як міг будь-хто зробити це, важко зрозуміти. Пояснюється це тим, що Вільсон, котрий був щирим демократом (як і Масарик, один із найвидатніших борців за відкрите суспільство53), впав жертвою руху, що виник з найреакційнішої і рабської політичної філософії, яка будь-коли була нав'язана покірному і багатостраждальному людству. Він впав жертвою свого виховання на метафізичних політичних теоріях Платона і Гегеля і спертого на них націоналістичного руху.

Принцип національної держави, тобто політична вимога того, щоб територія кожної держави співпадала з територією, заселеною однією нацією, аж ніяк не є таким самоочевидним, як це, схоже, видається сьогодні багатьом. Навіть якщо знати, що мається на увазі, коли йдеться про національність, залишиться геть незрозумілим, чому національність повинна бути визнаною як основна політична категорія, важливіша, скажімо, за релігію, народження в певному географічному районі, вірність тій чи тій династії чи політичні переконання на зразок демократії (що створює, можна сказати, об'єднувальний фактор багатомовної Швейцарії). Але якщо релігію, територію чи політичні переконання можна більш-менш чітко визначити, ніхто не міг пояснити, що він має на увазі під нацією, аби покласти це пояснення в основу практичної політики. (Звичайно, якщо ми скажемо, що нація — це певна кількість людей, котрі живуть чи народилися в певній державі, то все стає зрозумілим; однак це означало б відмову від принципу національної держави, який вимагає, щоб державу визначала нація, а не щоб це було зроблено в якийсь інший спосіб.) Жодна з теорій, яка обстоює думку, що нація об'єднана спільним походженням, спільною мовою чи спільною історією, неприйнятна чи незастосовна на практиці. Принцип національної держави не тільки непридатний, а й ніколи не був ясно складений. Це — міф. Ірраціональна, романтична та утопічна мрія; мрія натуралізму та племінного колективізму.

Всупереч властивим йому реакційним та ірраціональним тенденціям, сучасний націоналізм, хай це й досить дивно, виступав протягом своєї короткої історії, до Гегеля, як революційне та ліберальне переконання. Завдяки своєрідній історичній випадковості — вторгненню в німецькі землі першої національної армії, французької армії під командуванням Наполеона, і реакції, викликаної цією подією,— націоналізм перейшов до табору свободи. Цікаво буде окреслити історію цього розвитку і той спосіб, у який Гегель повернув націоналізм до тоталітарного табору, до якого він належав, відколи Платон уперше заявив, що греки так співвідносяться з варварами, як господарі з рабами.

Платон, про що слід пам'ятати54, на жаль, сформулював свою головну політичну проблему через запитання: Хто має правити? Чия воля мусить бути законом? До Руссо звичною відповіддю було: князь. Руссо дав нову і революційнішу відповідь. Не князь, заявив він, а народ має правити; не воля однієї людини, а воля всіх. У такий спосіб він винайшов народну волю, колективну волю або «загальну волю», як він її назвав; і народ, наділений волею, мусив піднестися до рівня надособистості; «по відношенню до зовнішнього» (тобто по відношенню до інших народів), зазначає Руссо, «він стає єдиною істотою, індивідом». У цьому винаході було достатньо романтичного колективізму, але ніякої націоналістичної тенденції. Разом із тим, теорії Руссо явно містять у собі зародок націоналізму, найвластивішою доктриною якого є та, що різні нації слід сприймати як особистості. І значний практичний крок до націоналізму було здійснено, коли Французька революція заснувала народне військо, що спиралося на національну військову повинність.

Наступний, хто зробив внесок у теорію націоналізму, був Й. Г. Гердер, колишній учень і свого часу особистий друг Канта. Гердер стверджував, що добра держава повинна мати природні кордони, а саме ті, що співпадають з місцями, заселеними її «нацією»; цю теорію він уперше висунув у своїх «Ідеях до філософії історії людства» («Ideas towards a Philosophy of the History of Mankind», 1785). «Найприродніша держава.— писав він55,— це та, що складається з одного народу з єдиним національним характером... Народ — це природне зрощення, на зразок родини, лише більш розширене... Так само, як і в усіх людських спільнотах,... і у випадку з державою, найкращим є природний порядок, тобто порядок, за яким кожен виконує ту функцію, для якої призначила йoго природа». Ця теорія, що намагається дати відповідь на проблему «природних» кордонів держави56, відповідь, яка лише породжує нову проблему «природних» кордонів нації, спершу не справила великого впливу. Цікаво відзначити, що Кант відразу усвідомив небезпечний ірраціональний романтизм у цій праці Гердера і за свою відверту критику нажив у його особі запеклого ворога. Я наведу уривок з цієї критики, оскільки в ньому чудово раз і назавжди дано оцінку не лише Гердерові, а й пізнішим філософам-оракулам, таким як Фіхте, Шеллінг, Гегель, разом з їхніми сучасними послідовниками: «Гостра проникливість у відшукуванні аналогій,— писав Кант,— і смілива уява у використанні їх пов'язані із здатністю заручатися підтримкою почуттів та пристрастей, щоб викликати інтерес до свого предмета — предмета, який завжди огорнутий загадкою. Ці почуття легко приймаються за зусилля могутніх і глибоких думок чи принаймні глибоко значущих натяків; тож вони викликають більші сподівання, ніж здатне підтвердити холодне судження... Синоніми видаються за пояснення, а алегорії пропонуються як істини».

Саме Фіхте забезпечив німецький націоналізм першою теорією. Кордони нації, заявив він, визначаються за допомогою мови. (Це не поліпшує справи. Де відмінності діалекту стають відмінностями мови? Скількома різними мовами говорять слов'яни чи німці, або ж ці відмінності суто діалектичні?)

Погляди Фіхте отримали якнайкурйозніший розвиток, особливо якщо врахувати, що він був одним із фундаторів німецького націоналізму. 1793 року він захищав Руссо і Французьку революцію, а в 1799-у ще проголошував57: «Зрозуміло, що відтепер і надалі лише Французька республіка може бути батьківщиною чесної людини, що лише цій одній країні така людина може присвятити свої сили, оскільки не тільки найглибші сподівання людства, а й саме його існування пов'язані з перемогою Франції... Я присвячую всього себе і всі мої здібності Республіці». Можна зазначити, що коли Фіхте робив ці зауваження, він вів переговори щодо університетської посади в Майнці, який контролювався тоді французами. «У 1804 році,— пише Е. Н. Андерсон у своєму цікавому дослідженні націоналізму,— Фіхте... прагнув облишити прусську службу і пристати на запрошення з Росії. Прусський уряд не визнав його до бажаної фінансової межі, й він сподівався на більше визнання з боку Росії, коли писав до російського посередника, що коли уряд зробить його членом Санкт-Петербурзької Академії наук і покладе йому платню не менше, ніж чотириста карбованців, «Я буду їхнім до смерті»... Через два роки,— продовжує Андерсон,— трансформація Фіхте-космополіта в Фіхте-націоналіста була завершена».

Коли Берлін окупували французи, Фіхте залишив його через патріотизм; учинок, що його, за словами Андерсона, «він не дозволив... обминути увагою з боку прусського короля і уряду». Коли А. Мюллер і В. фон Гумбольдт були прийняті Наполеоном, Фіхте обурено написав своїй дружині: «Я не заздрю Мюллерові та Гумбольдту; я радий, що не був удостоєний цієї ганебної честі... Має значення для совісті й, очевидно, також для наступного успіху, якщо... ти відверто показав відданість добрій справі». З приводу цього Андерсон зауважує: «Насправді він-таки мав користь; безперечно, що його запрошення до Берлінського університету було результатом цього епізоду. Це зовсім не применшує націоналізм його вчинку, а лише подає його в належному світлі». До цього мусимо додати, що кар'єра Фіхте як філософа від самого початку спиралася на шахрайство. Його перша книжка була опублікована анонімно під назвою «Критика будь-якого одкровення» саме тоді, коли очікувалась кантівська філософія релігії. Це була вкрай тьмяна книжка, що не перешкодило їй бути розумною копією кантівського стилю; і все було приведено в рух, аж до чуток, щоб люди повірили, буцімто це кантівська праця. Справа постане у вірному світлі, якщо ми усвідомимо, що Фіхте здобув видавця лише завдяки доброму серцю Канта (котрий ніколи не спромігся прочитати більше, ніж кілька перших сторінок тієї книжки). Коли преса почала вихваляти працю Фіхте як кантівську, Кант був змушений зробити публічну заяву, що ця праця належить Фіхте, і Фіхте, який раптово зажив слави, став професором в Ієні. Проте Кант пізніше мусив зробити іншу заяву, щоб відокремити себе від цієї людини, заяву, в якій зустрічаються такі слова: «Боже, захисти нас від наших друзів. Від наших ворогів ми самі себе вбережемо»58.