Розділ без назви (2)

Таким чином, есенціалістський погляд на визначення зазнає краху, навіть і без спроби, спираючись на Арістотеля, встановити «принципи» нашого знання, тому він висуває скромнішу вимогу про те, що мусимо «визначати значення наших термінів».

Утім, безсумнівно, що вимога висловлюватися ясно і недвозначно дуже важлива і мусить бути виконана. Чи може номіналістський погляд задовольнити її? І чи спроможний номіналізм уникнути нескінченного регресу?

Спроможний. Для номіналістського ставлення не існує трудності, що відповідає нескінченному регресу. Як ми побачили, наука використовує визначення не для встановлення значення термінів, а лише задля запровадження зручних стенографічних позначень. Вона не залежить від визначень; можна опустити всі визначення без втрати переданої інформації. З цього випливає, що в науці всі справді необхідні терміни повинні бути невизначеними. Але в який спосіб тоді науки встановлюють значення своїх термінів? На це питання було запропоновано багато відповідей50, жодна з яких, на мою думку, не є задовільною. Становище, схоже, виглядає так. Арістотелізм і споріднені йому філософії так довго втовкмачували нам те, як важливо здобувати точне знання про значення наших термінів, що ми вже схилилися до цієї віри. І так само дотримуємося цього переконання, попри незаперечний факт того, що філософія, яка протягом двадцяти століть турбувалася про значення своїх термінів, не лише сповнена багатослів'я, а й страхітливо розпливчата і двозначна, в той час як наука на зразок фізики, що її майже не обходили власні терміни та їхнє значення, а натомість цікавили факти, досягла великої точності. Це, безперечно, можна вважати свідченням того, що під впливом Арістотеля важливість значення термінів надто перебільшили. Але, гадаю, це свідчить і про більше. Адже зосередження на проблемі значення не лише зводить нанівець досягнення точності, воно само по собі виступає джерелом розпливчатості, двозначності та плутанини.

У науці ми дбаємо про те, щоб твердження, які ми висловлюємо, по суті, не залежали від значення наших термінів. Навіть там, де терміни визначені, ми не прагнемо виводити яку-небудь інформацію з визначення чи вибудовувати на ньому докази. Через те наші терміни майже не завдають нам клопоту. Ми не переобтяжуємо їх. Намагаємося прив'язати до них якнайменше ваги. Не сприймаємо їхнє «значення» надто серйозно. Ми завжди усвідомлюємо, що наші терміни трохи розпливчаті (оскільки ми навчилися застосовувати їх лише на практиці), й досягаємо точності не шляхом розвіювання півмороку їхньої розпливчатості, а скоріше дотримуючись його, старанно вибудовуючи наші фрази так, щоб можливі відтінки значення наших термінів не мали ваги. У такий спосіб ми уникаємо суперечки про слова.

Думка про те, що точність науки й наукової мови залежить від точності їхніх термінів, виглядає, звісно, дуже правдоподібною, а проте, гадаю, це звичайний забобон. Точність мови залежить, скоріше, від того, що вона не намагається переобтяжувати свої терміни завданням бути точними. Такі терміни, як «піщана дюна» чи «вітер», безсумнівно, дуже розпливчасті. (Скільки дюймів заввишки мусить бути маленький піщаний горбик, щоб його назвали «дюною»? Як швидко мусить рухатися повітря, щоб його назвали «вітром»?) Утім, для геолога в багатьох випадках ці терміни досить точні; а в інших випадках, що потребують вищого ступеня диференціації, геолог завжди може сказати «дюни, заввишки від 4 до 30 футів» або «вітер, швидкістю від 20 до 40 миль на годину». І в більш точних науках становище подібне. У фізичних вимірах, наприклад, ми завжди намагаємося встановити межу, за якою можлива помилка; точність полягає не в прагненні звести цю межу до нуля і не в удаванні, ніби ця межа не така вже й значна, а швидше, в ясному визнанні цієї межі.

Навіть там, де термін завдав клопоту, як, скажімо, у фізиці термін «одночасовість», це сталося не тому, що його значення було неточним чи двозначним, а скоріше, внаслідок певної інтуїтивної теорії, яка спонукала нас навантажити термін занадто великим значенням чи занадто «точним», а не тому, що йому бракувало значення. У своєму аналізі одночасовості Ейнштейн відкрив, що, говорячи про одночасовість подій, фізики зробили хибне припущення, яке було б незаперечним, якби існували сигнали, що рухаються з нескінченною швидкістю. Помилка полягала не в тому, що вчені не вклали ніякого значення в термін, що їхнє значення було двозначним чи не досить точним; Ейнштейн відкрив, скоріше, те, що усунення теоретичного припущення, непоміченого доти завдяки своїй самоочевидності, було здатне усунути й трудність, що виникла в науці. Відповідно, його насправді не дуже обходило питання про значення терміна, а скоріше, правильності теорії. Малоймовірно, щоб можна було досягти чогось істотного, якби хтось почав, відкинувши визначену фізичну проблему, поліпшувати поняття одночасовості шляхом дослідження його «суттєвого значення» чи навіть шляхом дослідження того, що фізики «насправді мають на увазі», кажучи про одночасовість.

Гадаю, ми мусимо засвоїти з цього прикладу, що не слід нам прагнути переходити через мости, коли ми ще не дійшли до них. А ще я думаю, що заклопотаність питаннями щодо значення термінів, а також щодо їхньої розпливчатості чи двозначності не можна, звичайно, пояснити лише прикладом з Ейнштейном. Така заклопотаність спирається, скоріше, на припущення, що багато чого залежить від значення наших термінів і що ми оперуємо саме цим значенням; таким чином, це мусить вести до вербалізму і схоластики. З цієї точки зору можна піддати критиці теорію на зразок теорії Вітгенштайна51, котрий вважає, що тоді як наука досліджує реальність, справа філософії прояснювати значення термінів, очищаючи в такий спосіб нашу мову і усуваючи лінгвістичні головоломки. Характерною ознакою для поглядів цієї школи є те, що вони не тягнуть за собою низку аргументів, які можна було б піддати раціональній критиці; через це ця школа адресує свій заплутаний аналіз52 винятково вузькому езотеричному колу посвячених. Очевидно, що будь-яка заклопотаність значенням обов'язково веде до такого, типового для арістотелізму наслідку: схоластики та містики.

Розглянемо коротко, як постають ці два типові для арістотелізму наслідки. Арістотель наполягав, що демонстрування або доказ і визначення є двома основними методами здобуття знань. Якщо розглянути спершу теорію доказу, то марно заперечувати, що вона призвела до незліченних спроб довести більше, ніж можна довести. Середньовічна англійська філософія сповнена цієї схоластики, і та сама тенденція простежується в Європі, аж до Канта. Саме кантівська критика всіх спроб довести існування Бога викликала романтичну реакцію з боку Фіхте, Шеллінга і Гегеля. Нова тенденція полягає в тому, щоб відкинути всі докази, а заразом будь-який раціональний аргумент. Завдяки романтикам новий вид догматизму стає модним як у філософії, так і в суспільних науках. Він ставить нас перед своїм висловом. Ми можемо або прийняти його, або відкинути. Цей романтичний період оракульської філософії, названий Шопенгауером «епохою безчестя», змальований ним так53: «Ознака чесності, цього духу спільного з читачем дослідження, що просочувала всі праці попередніх філософів, тут цілковито зникає. Кожна сторінка засвідчує, що ці, так звані філософи намагаються не навчити, а зачарувати читача».

Подібний наслідок мала і арістотелівська теорія визначень. Спочатку вона викликала пошесть дріб'язкового педантизму. Та пізніше філософи зрозуміли, що неможливо сперечатися про визначення. У такий спосіб есенціалізм не лише заохотив вербалізм, а й призвів до розчарування в аргументі, себто в розумі. Схоластика, містицизм і розчарування в розумі — ось неминучі наслідки есенціалізму Платона й Арістотеля. Платонівський відкритий бунт проти свободи обернувся завдяки Арістотелю в таємний бунт проти розуму.

Як ми знаємо від самого Арістотеля, есенціалізм і теорія визначень, щойно були представлені, зустріли запеклий опір, зокрема з боку давнього приятеля Сократа Антисфена, чия критика, схоже, була найрозсудливішою54. Та, на жаль, цей опір було подолано. Наслідки цієї поразки для інтелектуального розвитку людства навряд чи можна переоцінити. Деякі з них будуть розглянуті в наступному розділі. А я цим завершую мій відступ — критику платонівсько-арістотелівської теорії визначень.

III

Навряд чи варто ще раз наголошувати, що мій розгляд Арістотеля переважно схематичний — набагато схематичніший за розгляд Платона. Головна мета сказаного про них обох — показати ту роль, яку вони відіграли у походженні історицизму і в боротьбі проти відкритого суспільства, а також показати їхній вплив на проблеми нашого власного часу, на піднесення оракульської філософії Гегеля, батька сучасного історицизму та тоталітаризму. Події, що відбулися між епохами Арістотеля і Гегеля, не можуть бути розглянуті тут взагалі. Для того, щоб хоч якось віддати їм належне, знадобився б ще один том. На тих кількох сторінках цього розділу, що лишилися, я спробую, одначе, показати, в який спосіб можна витлумачити цей період у термінах конфлікту між відкритим і закритим суспільствами.

Конфлікт між платонівсько-арістотелівською теорією і духом Великого покоління — Перікла, Сократа, Демокріта — можна простежити крізь століття. Цей дух зберігся у більш-менш чистому вигляді в русі кініків, котрі, подібно до перших християн, проповідували братерство людей, яке пов'язували з монотеїстичною вірою в єдиного батька — Бога. Імперія Александра, так само як імперія Августа перебували під впливом цих ідей, що спершу були сформовані в імперіалістичних Афінах Перікла і завжди стимулювалися зв'язком між Заходом і Сходом. Цілком вірогідно, що ці ідеї й, можливо, власне рух кініків вплинули також на появу християнства.

На своєму початку християнство, подібно до руху кініків, протистояло зарозумілому платонізованому ідеалізму та інтелектуалізму книжників, учених людей. («Ти втаїв це від мудрих та розумних і відкрив немовляткам».)

Я не сумніваюсь, що воно було частково протестом проти того, що можна назвати єврейським платонізмом у ширшому розумінні55 — абстрактним поклонінням Богу та Його Слову. Також це було протестом, звичайно, проти єврейського трибалізму, проти його жорстких і порожніх племінних табу і проти його племінної винятковості, що виразилося, скажімо, в доктрині обраного народу, тобто у витлумаченні божества як племінного бога. Такий наголос на племінних законах і племінній єдності, схоже, характерний не стільки для первісного племінного суспільства, скільки для відчайдушної спроби відновити й утримати давні форми племінного життя; а у випадку з єврейством це, мабуть, постало як реакція на вплив вавилонського підкорення на єврейське племінне життя. Та поруч із цим рухом до більшої жорсткості ми зустрічаємо інший рух, який, вочевидь, народився в той самий час і виробив гуманітарні ідеї, що відбили реакцію Великого покоління на розпад грецького трибалізму. Цей процес, схоже, повторився, коли єврейська незалежність була остаточно сплюндрована Римом. Що призвело до нової і глибшої схизми між цими двома можливими рішеннями: поверненням до племені, представленому ортодоксальним іудаїзмом, і гуманізмом нової секти християн, що об'єднувала варварів (або ідолопоклонників) і рабів. Ми можемо побачити з «Діянь»56, якими нагальними були ті проблеми, як соціальні, так і національні. Також ми можемо це побачити з розвитку єврейства; адже його консервативна частина відреагувала на той самий виклик іншим рухом за утримання і непорушність їхньої племінної форми життя і додержанням їхніх «законів» з такою твердістю, що могла б здобути схвалення від Платона. Безсумнівно, що цей рух був навіяний, подібно ідеям Платона, глибоким антагонізмом до нової віри відкритого суспільства, в даному випадку — християнства.

Одначе паралелізм між вірою Великого покоління, зокрема Сократа, і вірою раннього християнства ще глибший. Майже безсумнівно те, що сила ранніх християн полягала в їхній моральній мужності. В тому, що вони відмовилися визнати претензію Риму на те, «що йому даровано право змушувати своїх підданих діяти всупереч їхньому сумлінню»57, християнські мученики, котрі заперечили претензії сили на право встановлювати стандарти справедливості, постраждали за те саме, за що помер Сократ.

Зрозуміло, що справи значно змінилися, коли християнська віра сама вже здобула могутність у Римській імперії. Постає питання, чи не було таке визнання християнської церкви (та її пізнішої організації за зразком неоплатонічної антицеркви Юліана Відступника58) винахідливим політичним маневром правлячих класів, спрямованим на послаблення величезного морального впливу егалітарної релігії, що вони її марно пробували здолати силоміць чи через звинувачення в атеїзмі та відсутності благочестя. Іншими словами, постає питання, чи не вирішив Рим (особливо після Юліана) пристати на пораду Парето і «скористатися почуттями, не марнуючи енергію в даремних спробах їх знищити». Відповісти на це питання важко; однак, звичайно, не можна його і відкинути, пославшись (як робить Тойнбі59) на наше «історичне почуття, що застерігає нас приписувати» періодові Костянтина та його послідовників «мотиви, що анахронічні до цинізму», тобто мотиви, які відповідають більше нашому власному «сучасному західному ставленню до життя». Бо ж ми бачили, що ці мотиви відверто і «цинічно», чи, точніше, безсоромно, виразив ще в V ст. до н. е. Критій, ватажок Тридцяти тиранів; подібні твердження можна часто зустріти і в історії грецької філософії60. Так чи так, майже напевно, що юстініанівські переслідування нехристиян, єретиків та філософів (529 р. н. е.) поклали початок середньовіччю. Церква йшла по п'ятах за платонівсько-арістотелівським тоталітаризмом, і цей розвиток досяг найвищої точки в інквізиції. Теорію інквізиції, зокрема, можна зобразити як суто платонічну. Вона розроблена в останніх трьох книжках «Законів», де Платон показує, що обов'язок пастухів-правителів захищати своїх овець всіма засобами шляхом збереження непохитності законів і, особливо, релігійної практики та теорії, хай навіть для цього їм доведеться забити «вовка», який, за загальним визнанням, може бути чесною і шанованою людиною, чия хвора свідомість, на жаль, не дозволяє їй схилитися перед загрозами сили.

Ця одна з характерних реакцій на напруження цивілізації, що ніби була притаманною «християнському» авторитаризму середньовіччя, в наш час стала дуже модною в певних інтелектуальних колах61. Це пояснюється, безсумнівно, не лише ідеалізацією справді більш «органічного» та «цілісного» минулого, а й зрозумілим відвертанням від сучасного агностицизму, що й спричинив до цього безмежного напруження. Люди вірили, що Бог править світом. Ця віра обмежувала їхню відповідальність. Нова віра в те, що вони мусять правити самі, наклала на багатьох майже нестерпний тягар відповідальності. З усім цим слід погодитись. Однак я не вірю, що середньовіччям управляли краще, ніж нашими західними демократіями. Адже ми можемо прочитати в Євангеліях, що один «законовчитель» запитав у засновника християнства, за яким критерієм можна розрізнити правильне й фальшиве витлумачення Його слів. На це Він відповів притчею про священика й левіта, котрі, побачивши пораненого, півмертвого чоловіка, «збочивши, пройшли мимо», а самарянин перев'язав його рани й доглянув за ним. Цю притчу, гадаю, слід пам'ятати тим «християнам», котрі тужать не лише за часами, коли церква гнобила свободу і совість, а й за часами, коли безмежне пригнічення під наглядом і з дозволу церкви приводило людей у розпач. Як хвилюючий коментар про страждання людей у ті дні й, водночас, про «християнство» такою мірою модного нині романтичного медієвізму, що бажає повернути ті часи, можна навести тут уривок із книжки Г. Цінсера «Щури, воші та історія» («Rats, Lice, and History»)62, в якій він говорить про епідемії танцювальної манії в середні віки, відомі як «хвороба святого Йоанна», «хвороба святого Віта» тощо. (Я не хочу звертатися до Цінсера як до авторитету із середньовіччя — це й не потрібно, адже наведені факти навряд чи спірні. Та його коментарі позначені рідкісною та особливою рисою практичного самарянина — видатного і гуманного лікаря.) «Ці дивні припадки, хоч і були відомі раніше, поширилися протягом і відразу після жахливого лиха чорної смерті (чуми). У переважній більшості ці танцювальні манії не несуть на собі ознак, що ми їх пов'язуємо з епідемічними інфекційними захворюваннями нервової системи. Вони нагадують, швидше, масову істерію, викликану терором і розпачем серед населення, пригніченого, зголоднілого і зубожілого до майже неймовірної нині межі. До лихоліть постійної війни, політичного і соціального розпаду додалися жахливі страждання неминучої, загадкової і смертельної хвороби. Людство безпорадно завмерло, наче втрапивши до пастки світу жаху і небезпеки, від яких не було захисту. Бог і диявол були живими поняттями для людей того часу, які зіщулилися від страждань,— заподіяних, як вони вважали, надприродними силами. Для тих, хто занедужував від напруження, не було іншого виходу, крім утечі у внутрішній психічний розлад, який унаслідок обставин того часу переходив у релігійний фанатизм». Затим Цінсер проводить паралель між цими подіями й певними реакціями нашого часу, в яких, зазначає він, «економічні й політичні істерії замінили релігійні істерії колишніх часів», а далі підсумовує свою характеристику людей, які жили в ті дні авторитаризму, як «охоплене жахом і жалюгідне населення, пригнічене тягарем майже неймовірних злигоднів і небезпеки». Слід запитати, яке ставлення більш християнське — те, що прагне повернутися до «незруйнованої гармонії та єдності» середніх віків, чи те, що бажає використати розум, аби звільнити людство від чуми та пригнічення?

І все-таки частині авторитарної церкви середніх віків вдалося затаврувати такий практичний гуманізм як «мирський», властивий «епікурейству» та черні, що бажає «натоптувати собі черево, як звірі». Терміни «епікурейство», «матеріалізм» та «емпіризм», тобто філософія Демокріта, одного з найвидатніших представників Великого покоління, обернулися в такий спосіб на синоніми нечестивості, а племінний ідеалізм Платона і Арістотеля зажив слави як різновид християнства до Христа. Справді, витоки безмежного авторитету Платона і Арістотеля, який зберігається і досі, полягають в тому, що їхню філософію сприйняв середньовічний авторитаризм. Одначе не слід забувати, що поза тоталітарним табором їхня слава пережила їхній практичний вплив на наше життя. І хоч ім'я Демокріта й рідко згадується, його наука і мораль усе ще живуть з нами.

Розділ 12. Гегель і новий трибалізм