Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Ми ніби вже чуємо тут слова Епікура чи Сенеки: «Коли ми очікуємо життя, життя проходить».

Таким чином, за допомогою цих кількох прикладів ми переконуємося, що існувала ціла передісторія філософського способу життя та практик, які були з ним пов’язані[579]. Однак, враховуючи бідність фрагментів, які дійшли до нас, а також труднощі їхньої інтерпретації, ми бачимо, що точний опис цих практик вимагав би тривалого вивчення.

Вправи тіла та вправи душі

Хоча численні тексти на це і натякають, не існує жодного систематичного трактату, що зводив би докупи та вичерпно виклав би теорію й техніку філософської вправи (askesis). Можна припустити, що такі практики були передусім частиною усного навчання і що вони були пов’язані з традицією духовного керівництва. Зазначимо лише, що існували трактати «Про вправу», які сьогодні втрачені. До нас дійшов лише один маленький трактат такого роду авторства стоїка Музонія Руфа[580]. Після твердження, що ті, хто вдається до філософування, мають потребу вправлятися, він розрізняє вправи, властиві душі, та вправи, спільні для душі та тіла. Перші полягатимуть, з одного боку, у тому, щоб «завжди утримувати в полі уваги», а отже, обмірковувати докази, які встановлюють фундаментальні догми, що організовують дію, а також у тому, щоб дивитись на речі під іншим кутом огляду; з іншого боку — у тому, щоб бажати і шукати лише справжніх благ, що слід розуміти як чистоту морального наміру. Ми практикуватимемо вправи, спільні для душі та тіла, «якщо призвичаїмося до холоду, до спеки, до спраги, до голоду, до скромної їжі, до твердості ложа, до утримання від приємних речей, до того, щоб зносити речі тяжкі». Тіло стане, таким чином, невразливим для болю і придатним до дії, а сама душа завдяки цим вправам зміцниться, стаючи сміливою та витриманою.

Ці зауваження Музонія є цінними, оскільки дають нам змогу побачити, що уявлення про філософські вправи коріниться в ідеалі атлетизму та звичній практиці фізичної культури в гімназіумах. Так само як за допомогою повторення тілесних вправ атлет надає своєму тілу нової сили та форми, філософ за допомогою філософських вправ розвиває свою силу душі і трансформується сам. Аналогія може здатись ще очевиднішою від того, що саме в gymnasion’і, тобто у місці, де віддавались фізичним вправам, часто відбувались і уроки філософії[581]. Вправи тіла та вправи душі взаємно сприяють формуванню справжньої людини, вільної, сильної та незалежної.

Ми наводили численні приклади цих практик у випадку кожної зі шкіл. Тепер потрібно показати глибоку спорідненість, яку можна виявити між цими вправами, та визнати, що вони, зрештою, зводяться до двох супротивних та взаємодоповнювальних рухів самосвідомості, перший з яких є рухом концентрації, другий — розширення Я. Поєднує ці практики спрямованість на один і той самий ідеал: постать мудреця, яку, незважаючи на видимі відмінності, різні школи уявлять собі з багатьма спільними рисами.

Ставлення до себе та концентрація Я

АСКЕЗА

Майже всі школи пропонують аскетичні вправи (грецьке слово askesis означає саме «вправу») і вправи з оволодіння собою: є платонічна аскеза, яка полягає у тому, щоб відмовитись від чуттєвих задоволень, дотримуватися певного харчового режиму, який іноді під впливом неопіфагорійства доходить до утримання від м’яса тварин — ця аскеза покликана послабити тіло шляхом посту та неспання з метою краще підготуватися до життя розуму; є аскеза кініків, що практикується також певними стоїками, яка вимагає переносити голод, холод, образи, позбавитися від будь-якої розкоші, будь-якого комфорту, усіх витворів цивілізації, щоб досягнути витривалості та здобути незалежність; є піроністська аскеза, що полягає у розгляді всіх речей як байдужих, оскільки не можна сказати, є вони добрими чи поганими; є аскеза епікурейців, які обмежують свої бажання, щоб отримати доступ до чистого задоволення; є аскеза стоїків, яка виправляє їхні судження про предмети, визнаючи, що не потрібно прив’язуватись до байдужих речей. Всі вони передбачають певне подвоєння, за допомоги якого Я відмовляється змішувати себе зі своїми бажаннями та своїми апетитами, дистанціюється від предметів своїх потягів та усвідомлює свою здатність відсторонитися від них. Воно піднімається, таким чином, від часткової та окремої точки зору до всесвітнього бачення, яке є баченням або з погляду природи, або з погляду розуму.

Я, ТЕПЕРІШНЄ ТА СМЕРТЬ

Духовні вправи майже завжди відповідають рухові, шляхом якого Я концентрується на собі самому, відкриваючи, що воно є не тим, чим воно себе вважало, що воно не змішується з предметами, до яких воно було прив’язаним.

Думка про смерть відіграє тут вирішальну роль. Ми бачили, що Платон визначав філософію як вправляння у смерті, оскільки смерть є відокремленням душі від тіла, а філософ духовно відокремлюється від тіла. У платонічному контексті ми, таким чином, доходимо до аскези, яка полягає у відкритті чистого Я та у подоланні егоїстичного Я, замкнутого на своїй індивідуальності, відокремлюючи його від усього, що до нього прив’язане і до чого воно прив’язалось, а отже, перешкоджає йому усвідомити самого себе, на кшталт черепашок, водоростей та гальки, якими був вкритий морський бог Главк у Платона[582]. Відтак, усвідомлення є актом аскези та відсторонення, як це виглядає також і у Плотина, який радить відокремлювати Я від того, що є чужим йому:

Якщо ти не бачиш ще своєї власної краси, то роби як скульптор якоїсь статуї, яка повинна стати красивою: він забирає тут, теше там, він робить певне місце гладким, зачищає інше доти, доки не дійде до появи красивого обличчя статуї. Так само й ти — забирай усе, що є зайвим, випрямляй те, що є перекошеним, відчищай все те, що є тьмяним, до стану блиску, і не припиняй витісувати свою власну статую аж до моменту, коли в тобі заблищить божественна ясність доброчесності[583].

Вправу, про яку ми щойно говорили, віднаходимо також і у стоїків, наприклад, у Марка Аврелія[584]. Він заохочує самого себе «відігнати від себе», тобто, як каже він, «від [своєї] думки» те, що роблять чи кажуть інші; те, що він сам зробив чи сказав у минулому; відокремити також від свого Я всі майбутні речі, які можуть його турбувати, власне тіло і навіть душу, яка оживлює тіло; події, причиною яких є взаємодія всесвітніх причин, тобто доля; речі, які дорогі йому, оскільки він прив’язався до них, і обіцяє собі відтак, що якщо він відокремиться від минулого та від майбутнього та житиме теперішнім, то досягне стану спокою та рівноваги.

У цій вправі Я повністю обмежене теперішнім, воно вправляється у тому, щоб жити лише тим, чим воно живе, тобто теперішнім: воно «відокремлюється» від того, що воно зробило та сказало у минулому і від того, що воно переживатиме в майбутньому. «Кожен проживає лише теперішнє — оцю коротку мить, — говорить Марк Аврелій, — а все, що поза тим — або вже прожите, або ще неясне»[585]. Минуле мене вже не стосується, майбутнє — ще не стосується[586]. Ми віднаходимо тут стоїчну опозицію між тим, що залежить від нас, і тим, що не залежить від нас. Тим, що залежить від нас, є теперішнє — поле дії, рішення, свободи; тим, що не залежить від нас, є минуле та майбутнє, щодо яких ми нічого не можемо. У минулому та майбутньому для нас можуть бути лише уявні біди чи задоволення[587].

Потрібно добре зрозуміти цю вправу з концентрації на теперішньому і не уявляти собі, що стоїк не пригадує собі нічого і ніколи не думає про майбутнє. Насправді він відмовляється не від думки про майбутнє чи минуле, а від переживання, яке така думка може викликати, та від порожніх надій і скорбот. Стоїк хоче бути людиною дії, а для того, щоб жити, щоб діяти, потрібно розробляти проекти і враховувати минуле, з метою передбачити свої дії. Однак думати про минуле та майбутнє потрібно тільки тому, що дія можлива лише у теперішньому, тільки з огляду на цю дію, тільки мірою того, як така думка може бути хоча б трохи корисною для дії. Відтак саме вибір, рішення, дія, визначають межі теперішнього. Стоїки розрізняли два способи визначати теперішнє. Перший полягав у розумінні його як межі між минулим та майбутнім. З цього погляду ніколи немає теперішнього часу, оскільки час ділиться до нескінченності. Проте тут йдеться про абстрактний поділ, математичний порядок, де теперішнє зводиться до нескінченно малої миті. Другий спосіб розглядати теперішнє полягає у тому, щоб визначати його стосовно людської свідомості: тут воно постає як певна тяглість, певна тривалість, що відповідає увазі живої свідомості[588]. Саме про таке теперішнє, що переживається, йдеться тоді, коли говорять про концентрацію на теперішньому.

Самосвідомість є нічим іншим, як свідомістю Я, яке діє та живе в теперішньому. Марк Аврелій, наприклад, не перестає це повторювати: потрібно, щоб я сконцентрував свою увагу на тому, що мислю в цей момент, на тому, що роблю в цей момент, на тому, що зі мною стається в цей момент, для того, щоб бачити речі такими, якими вони постають мені в цей момент, щоб спрямовувати свій намір на дію, яку я зараз роблю, не бажаючи робити нічого, окрім того, що служить людській спільноті, щоб приймати як бажане долі те, що стається зі мною в цей момент і не залежить від мене[589].

Ця вправа самосвідомості зводиться, таким чином, до вправи з уваги[590] до себе самого (prosoché) та пильності, яка передбачає, що ми відновлюємо щомиті життєвий вибір, тобто чистоту наміру, відповідність волі індивіда волі світової Природи, і що ми утримуємо в думці принципи та правила життя, які його виражають. Потрібно, щоб філософ щомиті був повністю свідомий того, чим він є та що він робить.

Ця концентрація на теперішньому моменті передбачає також, як і платонівська самосвідомість, «вправляння у смерті». Думка про можливість смерті надає насправді власної ціни та власної серйозності кожному моментові та кожній дії життя:

Діяти, говорити, мислити завжди, як той, хто може щомиті покинути життя.

Закінчуй кожну дію свого життя так, ніби це остання твоя дія, остерігаючись будь-якої легковажності.

Досконалості способу життя надає переживання кожного дня життя так, ніби він є останній днем […]