Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Різні типи філософського дискурсу намагатимуться здійснити цю трансформацію «Я» в різні способи. Так, навіть суто «теорійний» та догматичний дискурс, який, якщо можна так сказати, зводиться до одного лише дискурсу, може впливати, так би мовити, однією лише силою очевидності. Наприклад, своєю строгою систематичною формою, привабливими рисами способу життя, який вони пропонують, чи образ мудреця, який вони описують, теорії епікурейців та стоїків у певному сенсі примушують робити вибір життя, передбачений ними.

Але дискурс може ще збільшити свою силу переконання, концентруючись в дуже стислих викладах, а ще краще — в коротких вражаючих максимах, таких як лікувальна четвірка епікурейців. Ось чому стоїки та епікурейці радять своїм учням вдень і вночі пригадувати, і не лише напам’ять, а й письмово, ці фундаментальні догми. Саме в цьому контексті потрібно розуміти появу такого твору, як «Роздуми» Марка Аврелія. В ньому імператор-філософ формулює для себе самого догми стоїцизму. Ми маємо тут не короткий виклад чи цитатник, який достатньо було б перечитувати, не отримані раз і назавжди математичні формули, призначені для механічного застосування, адже йдеться не про розв’язання теоретичних та абстрактних проблем, а про те, щоб постійно повертатися до тих настанов, згідно з якими зобов’язаний жити стоїк. А отже, не досить перечитувати «слова», потрібно щоразу наново формулювати максими так, щоб вони вражали і спонукали діяти; тут важлива письмова дія, розмова з самим собою[535]. Загалом, можна сказати, що перевага систематичної структури теорій стоїків та епікурейців полягає в тому, що тонкощі вчення залишаються спеціалістам, а те, що у вченні є головним, стає доступним ширшій публіці: тут є аналогія з християнством, де дискусії залишаються справою теологів, а християнському люду вистачає катехизису. Таким чином, ці філософії можуть, як ми бачили, ставати «популярними». Вони є «місіонерськими».

Існує зовсім інший тип дискурсу, також відверто теорійного порядку, який набуває форми запитування, пошуку, навіть апорії, а отже, не пропонує ні догми, ні системи, зобов’язуючи натомість учнів до особистого зусилля, до активного вправляння. Такий дискурс також намагається продукувати настанову, habitus, в душі співрозмовника та підвести його до визначеного вибору життя.

У діалозі сократичного типу, в якому учитель наполягає, що нічого не знає і не має чому навчити свого співрозмовника, останній, зрештою, стає предметом запитування: він повинен обґрунтовувати себе самого та той спосіб життя, яким він живе і жив. Сократичне запитування запрошує його, таким чином, вдатись до турботи про себе самого і внаслідок цього змінити життя.

Платонівський діалог, такий як «Софіст» чи «Філеб» є більш інтелектуальною вправою, однак потрібно визнати, що він є передусім «вправою». Він, як ми бачили, має одну головну мету — не розв’язати порушену проблему, а «зробити кращим діалектиком». А бути кращим діалектиком означає не лише бути вправним у винаході чи спростуванні складних ходів думки — це передусім означає вміти вести діалог, відповідно до всіх вимог, які він передбачає: визнавати присутність та права співрозмовника, засновувати свою відповідь на тому, що співрозмовник сам визнає таким, що знає, а отже досягати з ним згоди на кожному етапі дискусії; а також коритися вимогам та нормам розуму, пошуку істини і, зрештою, визнавати абсолютну цінність Добра.

А отже, виходити за межі свого індивідуального бачення, щоб підноситись до всесвітньої точки зору, намагатися бачити речі у перспективі Цілого та Добра, трансформувати таким чином бачення світу та свою власну внутрішню настанову.

Втім, філософський дискурс може набувати також форми безперервного викладу, дискурсу заклику чи заспокоєння, в якому, з метою спровокувати трансформацію душі, застосовуються всі ресурси риторики.

Нарешті, третій аспект зв’язку між філософією та філософським дискурсом: філософський дискурс є однією із форм вправляння у філософському способі життя. Як ми щойно бачили, діалог є невід’ємною частиною платонівського способу життя. Життя в Академії передбачало постійний інтелектуальний та духовний обмін в діалозі, а також у науковому дослідженні. Спільнота філософів є також спільнотою вчених, які займаються математикою, астрономією чи політичною рефлексією.

Аристотелівська школа ще більше, ніж платонівська, є спільнотою учених. Аристотелівський вибір життя полягає, насправді, в «житті згідно з Розумом», тобто у віднаходженні сенсу свого життя і свого задоволення у дослідженні, тобто, зрештою, у тому, щоб провадити життя ученого та споглядати, вдаватись до досліджень, часто колективних, усіх аспектів людської та космічної реальності. Філософський та науковий дискурс, який для Аристотеля не може бути лише діалогом, для нього також є суттєвим елементом життя згідно з розумом. Діяльність ученого, втім, може долатись у містичній інтуїції, коли людський інтелект у недискурсивному дотикові входить в контакт з божественним Інтелектом.

Ми віднайдемо в інших школах ту саму спільноту дослідження, дискусії, турботи про себе та про інших, взаємного коригування; вони невіддільні, як ми бачили, від епікурейської дружби та від духовного керівництва стоїків чи неоплатоніків.

Ми розпізнаємо також вправляння у філософському способі життя в дискурсі медитації, який є своєрідним діалогом філософа наодинці з самим собою, який ми уже зустрічали вище. Діалог з самим собою часто використовується в усій Античності. Ми знаємо, наприклад, що Пірон дивував своїх співгромадян тим, що голосно говорив із самим собою[536], і що стоїку Клеанту закидали те саме. Мовчазна медитація могла практикуватися стоячи та нерухомо (це був спосіб Сократа) чи під час прогулянки, як про це говорить поет Горацій: «Може, блукаючи в лісі цілющім, снуєш собі думку, чим керуватись розумному й чесному, як йому жити?»[537] чи стоїк Епіктет: «Йди прогулюватись насамоті, розмовляй з самим собою»[538]. Медитація є частиною сукупності практик, які не обов’язково належать порядку дискурсу, але які завжди є свідченням особистої ангажованості філософа і є для нього засобом трансформувати себе самого та впливати на себе самого. Це духовні вправи, про які ми зараз будемо говорити.

Духовні вправи

Упродовж усього нашого дослідження ми зустрічали в усіх школах, навіть у скептиків, «вправи» (askesis, meletê), тобто добровільні та особисті практики, покликані здійснити трансформацію Я. Вони невід’ємні від філософського способу життя. Я хотів би тепер спробувати виокремити спільні тенденції, які можна виявити у практиках різних шкіл.

В історії думки ніколи не буває абсолютного початку. Відтак, можна припустити, що була якась передісторія духовних вправ у мислителів-досократиків та в архаїчній Греції. На жаль, усе те, що ми знаємо про досократиків, є надзвичайно фрагментарним, свідчення є надзвичайно пізніми, а фрагменти, які до нас збереглись, надто складно інтерпретувати, оскільки ми не завжди можемо з певністю осягнути сенс вживаних слів. Наприклад, Емпедокл наступним чином говорить про непересічного персонажа, яким, можливо, є Піфагор:

Поміж них жив чоловік неперевершеного знання, могутніший за будь-кого в усіх видах мудрості, який здобув надзвичайний скарб розумових сил. Бо коли він напружував усі свої розумові сили, то без зусилля бачив будь-яку з істот, навіть [те, що можна було бачити — П.А.] за десять чи двадцять людських поколінь[539].

Пов’язуючи помилково останні рядки з реінкарнаціями Піфагора, тут часто хотіли бачити натяк на вправи з пригадування, які він практикував[540] (і ми до цього ще повертатимемося), наразі варто лише наголосити, що це пригадування робиться «з напруженням усіх розумових сил». Первісно вжите тут слово prapides означає діафрагму, стиснення якої може зупинити дихання, а в переносному сенсі — розумові сили, розмірковування, думку. Так само як слово «серце» у французькій мові, воно має водночас фізіологічне та психологічне значення. Тому Ж.-П. Вернан слідом за Л. Жерне[541] вважав, що текст Емпедокла натякає на «духовну вправу» пригадування, яка полягала в «техніках контролю дихання за допомоги діафрагми, що давало змогу душі сконцентруватися з метою звільнення від тіла та подорожі за його межами»[542]. Але чи можна погодитися з тим, що слово prapides має фізіологічний сенс тоді, коли йдеться про зусилля пригадування, і тоді, коли двома рядками раніше воно позначало рефлексії та думки, а отже, здається, мало психологічний сенс? В іншому тексті Емпедокла:

Щасливий той, хто здобув велике багатство божественних думок (prapidôn), нещасний той, хто має про богів темну гадку[543] —

ми віднаходимо той самий «психологічний» сенс prapides, що підтверджується також опозицією цього терміна термінові, який означає «гадку». Відтак, у цьому контексті твердження про існування «технік контролю дихання» спирається, насправді, винятково на двозначність слова prapides; оскільки ніщо не доводить, що у цій фразі Емпедокла це слово означає діафрагму.

Я зовсім не хочу сказати, що у грецькій філософській традиції не могло існувати технік контролю дихання. Концепції душі як подиху[544] досить для того, щоб припустити їхнє існування. І, можливо, платонівську вправу, яка полягала у концентрації душі, зазвичай розпорошеної в різних частинах тіла[545], варто розглядати саме в цьому контексті. Не може не вражати також той факт, що в оповідях про смерть філософів часто говориться про тих, хто поклав край своєму життю, затримавши дихання, як, наприклад, у оповідях про смерть двох кініків — Діогена та Метродокла[546]; це дає підстави припускати, що практики такого роду згадувалися в біографічних традиціях. Однак, тут йдеться лише про приклад непевності і труднощів, які загрожують будь-яким реконструкціям і гіпотезам, що тлумачать тексти досократиків та грецької архаїки.

Ж.-П. Вернан[547] додає, що ці техніки контролю дихання слід розглядати в контексті «шаманістської» традиції. Шаманізм[548] є соціальним феноменом, фундаментально пов’язаним із мисливськими цивілізаціями; він залишився центральним соціальним феноменом лише в Сибіру та у Південній Америці, однак він зберігся в інших культурах та релігіях і змішався з ними у більш чи менш давні часи, відтак його залишки можна спостерігати у Скандинавії та Індонезії. Він зосереджений на постаті шамана — персонажа, який вміє за допомогою ритуальної дії ввійти в контакт зі світом духів тварин чи людей, живих чи мертвих, щоб забезпечити успіх у полюванні, у вирощуванні тварин чи в одужанні душ живих або ж мертвих. Після К. Мойлі[549] та Е. Р. Додса[550] у шаманізмі хотіли бачити витоки уявлень грецьких філософів про душу, про відокремлення душі та тіла, так само як витоки технік духовної концентрації, уявлень про подорожі душі поза тілом, а після М. Еліаде[551] — ще й витоки технік екстазу. Я, зі свого боку, надзвичайно стримано ставлюся до подібного роду пояснень з двох головних причин.