Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Філософський дискурс та бажання гармонізувати традиції

Неоплатонізм після Плотина, який уособлюють головним чином Ямвліх, Сіріан, Прокл та Дамаскій, може здаватися здебільшого розвитком ієрархічної системи Плотина. Але, як ми казали раніше, для нього характерне гігантське зусилля із синтезу найбільш розрізнених елементів філософських та релігійних традицій усієї Античності. За давньою традицією, платонізм ототожнюється тут з піфагореїзмом; утім, аристотелізм тут виявляється узгодженим із платонізмом тією мірою, якою тексти Аристотеля, витлумачені, однак, у платонівському дусі, належать до першого етапу загального плану навчання неоплатоніків, яке полягало у поясненні певної кількості трактатів Аристотеля[515], а потім — діалогів Платона[516], відповідно до етапів духовного поступу.

Однак, гармонізація не зупиняється в цьому пункті. Намагаються також узгодити між собою філософські традиції та традиції, засновані на одкровеннях богів, такі як орфічні тексти чи «Халдейські пророцтва». Таким чином, йдеться про систематизацію усього, що дано в таких одкровеннях — орфізму, герметизму, халдейства з філософською, з піфагорійською та платонівською традицією.

Таким чином, доходять до того, що може здатися нам неймовірним жонглюванням. Неоплатоніки здатні віднайти різні класи богів «Халдейських пророцтв» в кожному ході думки діалектичної аргументації, що застосовується до знаменитих гіпотез щодо Єдиного, розвинутих в «Парменіді» Платона. Втім, ієрархії понять, отриманих штучно з діалогів Платона, тут починають у всіх своїх деталях відповідати ієрархіям орфічних та халдейських сутностей. Таким чином, халдейські та орфічні одкровення проникають в неоплатонічний філософський дискурс. Однак, не потрібно уявляти собі, що неоплатонічний філософський дискурс є лише суцільною мішаниною. Насправді, будь-яка схоластика є раціональним зусиллям з екзегези та систематизації. Вона зобов’язує розум до інтелектуальної гімнастики, яка, зрештою, має здатність формувати і розвиває здатність аналізувати концепти та логічну строгість: можна лише захоплюватися спробою Прокла, який намагається викласти more geometrico[517] етапи появи істот у своїх «Основах теології». Коментарі Прокла на Платона є чудовим монументом екзегези. І якщо вдатися до іншого прикладу, рефлексії Дамаскія з приводу апорій, характерних для понять «Принципу цілого», досягають великої глибини. Зовсім не дивно, що «система» Прокла глибоко вплинула на всю історію західної думки, особливо доби Відродження та німецького романтизму.

Саме екзегезі текстів Аристотеля та Платона була присвячена діяльність неоплатоніків після Плотина. Певна кількість їхніх коментарів на Аристотеля будуть перекладені латиною і відіграють непересічну роль в тих тлумаченнях цього філософа, які будуть запропоновані в Середньовіччі.

Спосіб життя

Для пізніших неоплатоніків, так само як і для Плотина, філософський дискурс був тісно пов’язаний із конкретними практиками та зі способом життя. Однак, для Плотина життя згідно з Розумом полягало у філософському житті, тобто в аскезі та моральному і містичному досвідові. Зовсім інакше було у випадку пізніших неоплатоніків. Вони, без сумніву, зберігають філософську практику аскези та доброчесності[518], однак розглядають як однаково важливу і навіть, у випадку Ямвліха, як ще важливішу ту практику, яку вони називають «теургічною». Слово «теургія» постає лише в II столітті нашої ери, воно, здається, було запропоноване автором чи авторами «Халдейських пророцтв» для позначення ритуалів, здатних очистити душу та її «безпосереднього носія» — астральне тіло, з метою дати їй змогу споглядати богів[519]. Ці ритуали передбачали омивання, жертвопринесення, заклинання з використанням часто незрозумілих ритуальних слів. Від магії теургію відрізняє те, що вона не претендує на примус богів, а, навпаки, полягає у покорі їхній волі шляхом виконання ритуалів, які вважаються встановленими ними самими. Зовсім не теоретична філософія, говорить Ямвліх[520], а ритуали, яких ми не розуміємо, і тільки вони можуть забезпечити наше єднання з богами. Ми не можемо встановити їх силою нашої думки, оскільки в такому випадку їхня ефективність залежала б від нас. Самі боги ініціюють ритуали і саме вони обирають матеріальні знаки, «святі таїни» — якщо дозволити собі так сказати, які притягують богів і уможливлюють контакт з божественним і бачення божественних форм. Отже, ми маємо тут своєрідне вчення про рятівну благодать. У цій концепції ідея містичного єднання не зникає, однак вона розуміється в загальному контексті теургії. Верховний Бог, як і інші боги, може явити себе раптом душі в містичному досвіді[521], за посередництва того, що Прокл називає «єдиним душі», тобто за допомогою її вищої і трансцендентної частини; це «єдине душі» відповідає, у свою чергу, своєрідному знакові, який у звичайній теургічній практиці притягує богів в душу.

Вторгнення теургії в платонізм для нас є дуже загадковим. Важко зрозуміти, чому неоплатонізм кінця античності вводить теургічні практики у філософську практику. Як добре наголошував Анрі-Домінік Сафре[522], ця схильність може пояснюватися уявленням про місце людини стосовно божественного, що формується в пізнішому платонізмі. Хоча Плотин вважав, що людська душа завжди перебуває в несвідомому контакті з Інтелектом і духовним світом, пізніші неоплатоніки виходили з того, що душа, оскільки вона потрапила в тіло, має потребу пройти через матеріальні та чуттєві ритуали для того, щоб мати змогу піднятися до божественного. Це, зрештою, позиція, аналогічна позиції християнства, згідно з яким людині, зіпсованій первісним гріхом, потрібно опосередкування втіленого Логосу та чуттєві знаки, Святі Таїни, щоб мати змогу увійти в контакт з Богом. Згідно з обома духовними рухами, які домінують наприкінці Античності та протистоять один одному, — неоплатонізмом та християнством, людина не може врятувати себе своїми власними силами, вона має потребу в божественній ініціативі.

IX

ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС

---

Філософія та двозначність філософського дискурсу

---

Стоїки розрізняли філософію, тобто життєву практику чеснот, якою були для них логіка, фізика та етика[523], і «дискурс згідно з філософією», тобто теорійне навчання філософії, що своєю чергою ділилось на теорію фізики, теорію логіки та теорію етики. Це розрізнення, що мало цілком визначений сенс у системі стоїків, у дуже загальний спосіб може використовуватись для того, щоб описати феномен «філософії» в Античності. Упродовж нашого дослідження ми встановили, з одного боку, існування філософського життя, точніше певного способу життя, який можна характеризувати як філософський і який радикально протиставляється способові життя нефілософів, а з іншого — існування філософського дискурсу, який виправдовує, мотивує та впливає на цей вибір життя.

Таким чином, філософія і філософський дискурс постають водночас як неспівмірні та нероздільні.

Передусім, неспівмірні, оскільки для Давніх філософом є не той, хто винаходить чи розвиває оригінальний або самодостатній філософський дискурс, а той, хто дотримується відповідного способу життя. Тому йдеться, насамперед, про те, щоб стати кращим. А дискурс є філософським лише тоді, коли він трансформується у спосіб життя. Це так у випадку платонівської та аристотелівської традицій, для яких філософське життя сягає вершини у житті згідно з розумом. Однак, це так і у випадку кініків, у яких філософський дискурс зводиться до мінімуму, а іноді й до кількох жестів; проте кініки вважалися філософами і навіть взірцем філософії. Можна навести інший приклад: римський державний діяч Катон[524] з Утіки, який боровся проти диктатури Цезаря і закінчив своє життя знаменитим самогубством, викликав пізніше захоплення як філософ і навіть як один із виняткових мудреців-стоїків, які колись існували: він зі зразковою строгістю практикував стоїчні чесноти у своїй політичній діяльності. Те саме можна сказати про інших римських державних діячів, таких як Рутилій Руф та Квінт Муцій Сцевола Понтіфекс, які практикували стоїцизм буквально, демонструючи зразкову неупередженість при адмініструванні провінцій та будучи тими унікальними людьми, котрі всерйоз сприймали закони, ухвалені проти розкоші, захищали себе в суді, вдаючись не до засобів риторики, а відповідно до стоїчного стилю[525]. Можна також згадати імператора Марка Аврелія, якого офіційно називали «філософом» за його життя, зовсім не знаючи, що він написав свої «Роздуми», а отже, його ніяк не могли розглядати як теоретика[526]. Філософом вважався також, хоча й не викладав якоїсь філософії, сенатор Рогаціан[527] — учень Плотина, про якого ми говорили вище, котрий у той самий день, коли мав вступити на посаду претора, відмовився від своєї політичної діяльності та своїх багатств.

Філософське життя та філософський дискурс є неспівмірними головним чином тому, що вони належать до зовсім різних порядків. Те, що є суттєвим для способу життя — досвід певних станів, певні внутрішні схильності, повністю вислизає від вираження у філософському дискурсі. Це найчіткіше проступає у платонічному досвіді любові, можливо, навіть в аристотелівській інтуїції простих субстанцій, і особливо — в єднальному досвіді Плотина, цілком невисловлюваному у своїй своєрідності, оскільки той, хто про нього говорить, коли досвід є завершеним, не перебуває більше у тому самому психічному стані як тоді, коли він переживав цей досвід. Але це справедливо також щодо досвіду життя епікурейців, стоїків або ж кініків. Життєвий досвід чистого задоволення чи відповідності собі самому та Природі належить зовсім іншому порядкові, ніж дискурс, який його приписує чи описує його ззовні. Ці досвіди не належать порядкові дискурсу чи тез.

Відтак неспівмірні, але й нероздільні. Немає дискурсу, що заслуговував би на назву філософського, якщо він відокремлений від філософського життя, немає філософського життя, якщо воно не пов’язане тісно з філософським дискурсом. Утім, саме тут міститься внутрішня небезпека для філософського життя: двозначність філософського дискурсу.

Насправді, всі школи викривали небезпеку, на яку наражається філософ, якщо уявляє собі, що його філософський дискурс може бути самодостатнім, не перебуваючи у злагоді з філософським життям. Вони постійно нападали на тих, хто, якщо скористатися термінами платоніка Полемона[528], намагався здобути визнання своєю вправністю в аргументації за допомоги силогізмів, але суперечив сам собі поведінкою у своєму житті чи, як говорить епікурейська сентенція[529], хто вдавався до порожніх дискурсів, або ж, як говорить стоїк Епіктет[530], хто розмірковував про мистецтво життя людей замість того, щоб жити самому як людина, і хто, згідно з виразом Сенеки, робив з любові до мудрості (philosophia) любов до слова (philologia)[531]. Традиційно тих, хто розвивав філософський дискурс напоказ, не намагаючись зробити своє життя відповідним своєму дискурсові або ж діяти у такий спосіб, щоб їхній дискурс випливав з їхнього досвіду та їхнього життя, філософи від Платона та Аристотеля[532] і аж до Плутарха називали «софістами»; Плутарх же наголошував, що коли ці софісти зійдуть зі своїх кафедр і покладуть свої книги та підручники, вони будуть не кращими «в реальних справах свого життя», ніж інші люди[533].

Однак, філософське життя не може обійтися без філософського дискурсу за умови, що цей дискурс буде надихатися та керуватися цим життям. Він є складником цього життя. Зв’язок між філософським життям та філософським дискурсом можна розглядати у три різні способи, які, втім, тісно пов’язані між собою. Передусім, дискурс виправдовує вибір життя та розвиває все те, що він передбачає: можна сказати, що завдяки своєрідній взаємній причинності вибір життя визначає дискурс і дискурс визначає вибір життя, виправдовуючи його теорійно. По-друге, щоб бути здатним жити по-філософському, потрібно впливати на себе самого та на інших, і філософський дискурс, якщо він справді є виразом певного екзистенційного вибору, є необхідним для цього засобом. Нарешті, філософський дискурс є однією з форм вправляння у філософському способі життя у вигляді діалогу з іншим та з самим собою.

Відтак, філософський дискурс передусім теорійно виправдовує вибір життя. Ми констатували це упродовж усієї історії античної філософії: щоб раціонально здійснити свій вибір життя, філософи повинні були вдаватися до дискурсу, який своєю чергою також керувався, настільки це було можливим, строгою раціональністю. Незалежно від того, чи йдеться, як у Платона, про вибір Добра чи, як у епікурейців, про вибір чистого задоволення чи, як у стоїків, про вибір морального наміру чи, як у Аристотеля і Плотина, про вибір життя згідно з Розумом, щоразу потрібно було точно окреслювати передумови, вимоги, наслідки такої позиції; наприклад, як ми бачили у випадку стоїцизму чи епікурейства, потрібно було шукати під кутом огляду свого екзистенційного вибору місце людини у світі і виробляти таким чином «фізику» (що увінчується теологією або ж ні), а також визначати зв’язки людини з подібними їй, а отже, виробляти «етику», зрештою, визначати самі правила розмірковування, що використовуються у фізиці та етиці, і виробляти відтак «логіку» та теорію пізнання. Для цього потрібно було використовувати спеціальну термінологію, говорити про атоми чи про втілення, або ж про Ідеї, про Буття чи про Єдине, а також про логічні правила дискусії. Навіть у випадку життєвого вибору кініків, у яких філософський дискурс дуже обмежений, на задньому тлі можна побачити рефлексію про зв’язки між «умовностями» та «природою». До більшого чи меншого зусилля з концептуалізації та систематизації вдавались у всій античній філософії.

По-друге, дискурс є привілейованим засобом, за допомогою якого філософ може впливати на себе самого та інших, оскільки, якщо він є виразом екзистенційного вибору того, хто до нього вдається, то завжди прямо чи непрямо має трансформаційну, виховну, психагогічну, терапевтичну функцію. Він завжди покликаний вражати, створювати в душі habitus, провокувати трансформацію Я. Саме на цю творчу роль натякає Плутарх, коли пише:

Філософський дискурс не витісує нерухомі статуї, але все, до чого він торкається, намагається зробити активним, ефективним і живим, він надихає рушійні пориви, продуктивні судження щодо корисних дій, вибори на користь добра […][534].

З цього погляду, його можна визначити як духовну вправу, тобто як практику, покликану здійснювати радикальну зміну буття.