Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

до тих, хто розмірковує над такими питаннями: «Хто я є? Звідки я походжу? Куди потрібно йти?» і хто встановив для себе у харчуванні та в інших царинах принципи, відмінні від тих, якими керуються інші способи життя[474].

Спосіб життя, який рекомендує Порфирій і який є способом життя школи Плотина полягає, як це було і у випадку школи Аристотеля, у «житті згідно з розумом», тобто відповідно до найвищої частини нас самих, якою є інтелект. Платонізм та аристотелізм тут сходяться. Водночас, перспектива політичної діяльності філософів, яка існувала в Академії, втім, як і у первісному піфагореїзмі, зникає, або щонайменше переходить на другий план. Життя згідно з розумом не зводиться до суто раціональної та дискурсивної діяльності:

Theôria, споглядання, що веде нас до щастя, не полягає ні у накопичуванні обґрунтувань, ні у масі здобутих знань, як це можна було б подумати. Вона не споруджується частина за частиною. Кількість обґрунтувань не сприяє її поступові[475].

І Порфирій повертається до Аристотелевої теми: не досить здобути знання, потрібно, щоб ці знання «ставали частиною нашої природи», щоб вони «зростали разом з нами»[476]. Споглядання є лише тоді, говорить Порфирій, коли наші знання стають в нас «життям» і «природою». Втім, він віднаходить цю концепцію в «Тімеї»[477], де стверджується, що той, хто споглядає, повинен стати подібним тому, що він споглядає, а отже здійснити, таким чином, повернення до свого попереднього стану. Саме шляхом такого уподібнення, говорив Платон, досягають мети життя. Споглядання є відтак не абстрактним пізнанням, а трансформацією себе:

Якщо щастя досягають, записуючи свої промови, то цієї мети можна досягнути не турбуючись про вибір свого харчування чи здійснення певних дій. Але оскільки нам потрібно змінити своє актуальне життя на інше, очищуючи себе водночас шляхом дискурсу і шляхом дії, звернемось до аналізу того, який дискурс і яка дія ведуть нас до такого іншого життя[478].

Ця трансформація себе втім є, як і хотів Аристотель[479], поверненням до справжнього Я, яке не є нічим іншим, як розумом у нас, божественним у нас:

Повернення відбувається ні до чого іншого, як до нашого справжнього Я, уподібнення [дослівно: успівприроднення, sumphusis — П.А.] не уподібнює нас нічому іншому, як нашому справжньому Я. Наше справжнє Я — це розум, а мета, якої ми хочемо досягнути — життя згідно з розумом[480].

Ми зустрічаємо тут перехід від нижчого Я до Я справжнього і трансцендентного, який ми зустрічали упродовж усієї історії античної філософії.

Далі Порфирій описує спосіб життя, властивий філософу: відірватися від чуттєвості, від уяви, пристрастей, давати тілу лише строго необхідне, уникати метушні натовпу, як це робили піфагорійці та філософи, яких Платон описує в «Теететі». Таким чином, споглядальне життя передбачає аскетичне життя. Але це аскетичне життя має також цінність саме по собі: зрештою, воно є добрим[481] для здоров’я, як свідчить історія навернення учня Плотина — Рогаціана, члена Римського Сенату, який відмовився від своєї посади, будинку, слуг, харчувався лише раз на два дні і вилікувався таким чином від подагри[482].

Це аскетичне життя покликане передусім перешкодити нижчій частині душі притягувати до себе увагу, яка повинна бути звернена на розум. Оскільки «наша увага здійснюється усією нашою істотою»[483]. Відтак, аскетичний спосіб життя покликаний уможливити дисципліну уваги, яка є однаково строгою як у Плотина, так і у стоїків. Як зауважує Порфирій у своєму «Житті Плотина»:

Його увага до самого себе ніколи не послаблялася, хіба що під час сну, якому, втім, перешкоджали виснажена плоть (часто він не їв навіть хліба) та постійна орієнтація його думки на Розум[484].

Що не перешкоджало Плотину цікавитися іншими. Він був опікуном багатьох дітей, яких йому довіряли римські аристократи після своєї смерті, і турбувався про їхнє виховання та їхнє майно.

Тут стає зрозумілим, що споглядальне життя не скасовує турботи про іншого, і що ця турбота може цілком узгоджуватися з життям згідно з розумом. Будучи цілком доступним для всіх, «він ніколи не послабляв, у стані неспання, свого прагнення до Інтелекту», «він був присутнім одночасно собі самому, і іншим»[485]. «Собі самому» означає насправді «своєму справжньому Я», тобто Інтелекту.

У трактаті «Про утримання» Порфирій твердить, що мета, якої прагнуть філософи, полягає у житті згідно з розумом, який можна писати з маленької та великої літери, оскільки йдеться водночас про наше розуміння та Розуміння божественне, до якого співпричетне наше розуміння. Але в «Житті Плотина» ми читаємо, що

[…] метою та завданням для Плотина було єднання з верховним Богом та наближення до нього[486].

Верховний Бог вищий за Інтелект, оскільки, як говорить Порфирій, він перебуває над Інтелектом і тим, що піддається розумінню. Можна, таким чином, вважати, що є два типи споглядального життя та дві різних мети життя. Але філософський дискурс Плотина пояснює нам цю відмінність рівнів божественного світу і дає зрозуміти, що обидві мети засадничо ідентичні. Порфирій уточнює, що Плотин досягав «мети» єднання з верховним Богом чотири рази упродовж тих шести років, коли він відвідував школу Плотина, а він сам досягнув цього лише один раз за своє життя, хоча на той час йому було вже шістдесят вісім років. Таким чином Порфирій говорить про дуже рідкісний досвід, який можна назвати «містичним» чи «єднальним». Ці особливі та виняткові миті певним чином докорінно відрізняються від постійної діяльності, спрямованої на Інтелект. Хоча такий досвід є рідкісним, він все-таки задає визначальну тональність Плотиновому способові життя, оскільки цей спосіб відтепер виглядає як очікування непередбачуваної появи цих особливих моментів, що надають життю усього його сенсу.

Плотин робить опис цих досвідів у численних місцях своїх текстів. Дамо лише один приклад такого опису:

І коли душі пощастило Його зустріти, коли Він приходить до неї, ще краще, коли Він постає їй присутнім, коли вона відвертається від будь-якої іншої присутності, приготувавшись сама, щоб бути найкрасивішою, наскільки це можливо, і коли вона досягнула, таким чином, схожості з Ним (оскільки ці приготування і впорядкування добре відомі тим, хто їх практикує). Побачивши Його раптову появу у собі (оскільки більше між ними нічого немає і вони більше не є двома, але обоє стають одним; насправді, ти не можеш більше їх розрізняти так довго, доки Він є тут: образом цього є коханці і кохані цього світу, які хотіли б злитися разом), душа більше не усвідомлює своє тіло, ні того, що вона перебуває у цьому тілі, і вона більше не говорить, що є чимось іншим, аніж Він: людиною, твариною, істотою, чи всім (оскільки дивитись на ці речі означало б певним чином розрізняти, втім, вона не має задоволення звертатись до них і вона їх не бажає; однак, після того, як вона Його шукала, коли він з’являється, вона йде Йому назустріч і дивиться на Нього замість дивитись на себе саму, і не має задоволення дивитись, чим вона є, вона дивиться на нього), тоді вона, звичайно, не поміняє Його на жодну іншу річ, навіть якщо запропонувати їй усе небо, оскільки вона знає, що немає нічого, що було б ціннішим та кращим за Нього (адже вона не може піднестись вище, й усі інші речі, навіть якщо вони вище, є для неї нижчими), неначе в цей самий момент їй дається оцінювати та пізнавати досконало, що вона жадає «саме Його», і стверджувати, що немає нічого кращого за Нього (оскільки тут неможливий жоден обман: де знайти істинніше за істину? Вона говорить, таким чином: «Це Він!», вона проголошує це пізніше, зараз вона промовляє своє мовчання, наповнене радістю, вона не помиляється саме тому, що наповнена радістю, і вона не говорить з причини задоволення, яке їй приносило б тіло, але тому, що вона стала тим, чим була колись, коли вона була щасливою) […] Якщо стається так, що все довкола неї буде зруйнованим, це буде саме тим, чого вона хоче, за умови, що вона залишиться з Ним: настільки великою є радість, якої вона досягнула[487].

Тут присутні тональність та атмосфера, які є відносно новими в історії античної філософії. Відтепер філософський дискурс потрібен лише для того, щоб вказати на те, що є вищим за нього (не виражаючи його при цьому), тобто на досвід, в якому увесь дискурс знищується, в якому також більше немає свідомості індивідуального себе, а є тільки відчуття радості та присутності. Однак, цей досвід вписується все-таки в традицію, яка сягає щонайменше «Бенкету» Платона[488], котрий говорить про раптове бачення «чогось неймовірно прекрасного від природи», що є нічим іншим, як Красою в собі самій; таке бачення Платон уподібнює баченню, що постає в очах посвяченого в містерії Елевсиса. Втім, «містичний» досвід названий «містичним» через «містерії», тобто «таємні» бачення Елевсиса, які також даються як раптове бачення. Таке бачення, говорить Платон, є пунктом життя, в якому життя варте того, щоб бути прожитим, і якщо любов до людської краси може виносити нас за межі нас самих, то якою може бути сила любові, спровокованої такою Красою[489]? Ми віднаходимо сліди цієї традиції у Філона Александрійського, наприклад, у цьому тексті, де сильно наголошується перехідний характер такого досвіду:

Коли інтелект людини охоплений божественною любов’ю, коли вона з усіх своїх сил прагне сягнути найсвященнішого святилища, коли вона тягнеться туди силою всього свого пориву та усієї своєї наполегливості, то, підхоплена Богом, вона забуває усе, забуває саму себе, не пам’ятає нічого, окрім Бога та зв’язку з ним […] Але коли ентузіазм спадає і жадання позбавляється своєї сили, вона знову стає людиною, віддаляється від божественних речей, зустрічаючи відтак людські речі, які чекають її на виході з храму[490].