Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Разом зі скептицизмом[430] розрізнення між філософією та філософським дискурсом сягає свого крайнього виразу, оскільки, як добре показав А.-Ж. Вольке[431], і як ще раз повторимо ми, скептичний філософський дискурс доходить до власної самоліквідації, щоб залишити місце винятково для способу життя.

Скептична філософія, тобто спосіб життя, життєвий вибір скептиків — це вибір миру, спокою душі. Як усі інші філософи елліністичної доби, скептик «через любов до людей»[432] пропонує діагностику причин їхніх нещасть та пропонує засіб від страждання, терапію одужання:

Той, хто вірить, що якась річ є красивою чи потворною за своєю природою, не перестає хвилюватися. Якщо йому раптом бракує того, що він вважає добром, він уявляє собі, що його терзають найстрашніші муки і кидається за тим, що вважає добром. Як тільки він його, зрештою, отримує, одразу занурюється у глибокі хвилювання, які викликає в ньому розум, що не знає міри, і в побоюванні ударів долі робить усе, щоб зовсім не втратити те, що він вважає добром. Тоді як той, хто не висловлюється ні про те, що є природно добрим, ані що є природно поганим, нічого не уникає та не витрачає час на даремні пошуки. Він має спокій.

Відтак, зі скептиком трапляється те, що сталося, за розповідями, з художником Апелієм. Одного дня, малюючи коня та намагаючись зобразити його на полотні в піні, художник не зміг цього зробити і у гніві жбурнув у свою картину губку, якою витирав пензлі; як виявилося, на картині залишився слід від фарби, схожий на піну коня. Так само і скептики: сподіваючись досягнути спокою, вони намагаються розв’язати шляхом судження суперечність між тим, що нам здається, та концепціями розуму і, ніяк не досягаючи цього, утримуються від суджень. На щастя, спокій приходить з утриманням від судження, як тінь — із тілом[433].

Так само як Апелію вдається досягнути досконалості в мистецтві, відмовляючись від мистецтва, скептику вдається створити витвір філософського мистецтва, тобто досягнути миру душі, шляхом відмови від філософії, що розуміється як філософський дискурс.

Насправді, для ліквідації філософського дискурсу потрібен все-таки філософський дискурс. Ми знаємо цей філософський скептичний дискурс завдяки Сексту Емпірику — лікарю, який писав наприкінці II століття після Різдва Христового і котрий дає нам цінні відомості про історію скептичного руху. Скептики розглядали Пірона як взірець скептичного способу життя. Однак, технічна аргументація скептичного філософського дискурсу, здається, сформульована значно пізніше, можливо лише в І столітті до Різдва Христового: Енезідем перераховує десять типів аргументів, що виправдовують утримання від будь-якого судження[434]. Вони ґрунтуються на розбіжностях та суперечностях в чуттєвих сприйняттях та у віруваннях: розбіжностях звичаїв та релігійних практик; розбіжностях реакцій на рідкісні феномени чи, навпаки, на регулярні феномени; розбіжностях сприйняттів органами чуття у тварин і людей, відповідно до обставин і внутрішніх схильностей індивідів, або ж залежно від до того, вважають речі великими чи малими за розміром, дивляться на них зблизька чи здалека, під тим чи іншим кутом бачення; змішуванні та зв’язку усіх речей з усіма речами, що унеможливлює їх сприйняття в чистому вигляді; ілюзії почуттів. Інший скептик, Агріппа[435], який жив пізніше, ніж Енезідем, пропонував п’ять інших аргументів на противагу догматичним логікам: філософи суперечать один одному; щоб довести щось, необхідно дійти до нескінченності, або ж потрапити в хибне коло чи постулювати безпідставно засади, які неможливо довести; зрештою, все відносно, всі речі передбачають одна одну, а отже неможливо їх пізнати як в сукупності, так і в деталях.

Цей філософський дискурс веде до époché, тобто до утримання від приставання до позиції догматичних філософських дискурсів включно із самим скептичним дискурсом, який, наче проносне, виходить разом з тим, вихід чого він провокує[436]. А.-Ж. Вольке небезпідставно зближує цю настанову з настановою Вітґентштайна, який наприкінці «Логіко-філософського трактату» відкидає як драбину, що стала непотрібною, тези «Трактату» та протиставляє філософію як ліки, філософії як патології[437]. Що ж залишається після такого знищення філософського дискурсу філософським дискурсом? Лише спосіб життя. Одне лише життя[438] — повсякденне, яким живуть усі люди і яке буде правилом життя скептика: використовувати лише, як і люди, непосвячені в філософію, його природні ресурси, його сенси та розуміння, призвичаюватися до звичаїв, законів, інституцій своєї країни; слідувати своїм схильностям та природним тенденціям: їсти, коли хочеш їсти, пити, коли хочеш пити. Наївне повернення до простоти? Можливо, але повернення філософа, який аж ніяк не є наївним. Будучи переконаним, що неможливо знати, чи є певна річ або подія кращою, ніж інші, скептик буде перебувати в мирі душі, який забезпечує утримання від ціннісних суджень про речі, — це зменшить його болі та страждання, якщо вони з ним трапляться, даючи змогу уникнути додавання до болю чи ударів долі дошкульної ідеї, що йдеться про якесь зло. Щодо кожної речі він обмежиться описом своїх відчуттів, чи того, що йому здається, нічого не додаючи з приводу того, чим є речі чи чого вони варті; він задовольниться описом чуттєвих репрезентацій, які є його репрезентаціями та висловлюванням щодо стану почуттів, не додаючи своєї думки[439]. Втім, як і епікурейці та стоїки, скептик також використовуватиме короткі вражаючі формули[440], аби щомиті поновити свій вибір життя, наприклад: «це не більше, ніж інше», «можливо», «все є невизначеним», «все вислизає від розуміння», «кожному аргументові можна протиставити такий самий аргумент», «я утримуюсь від судження». Таким чином, спосіб життя скептика також вимагає від нього вправ думки та волі. Це вибір життя, заснований на знищенні філософського дискурсу.

VIII

ФІЛОСОФСЬКІ ШКОЛИ ДОБИ ІМПЕРІЇ

Загальна характеристика

Ми бачили, що упродовж елліністичного періоду та на початку римського завоювання філософські шкільні інституції були сконцентровані головним чином в Афінах. Однак, усі вони, за винятком школи епікурейців, здається, зникли наприкінці існування Римської республіки та на початку доби Імперії. Їхнє зникнення було наслідком дуже складної сукупності історичних чинників, серед яких руйнування Афін Суллою (87 рік до Різдва Христового) є, можливо, не найголовнішим. Так, ми знаємо, що починаючи з І століття до Різдва Христового філософські школи відкриваються в численних містах Римської імперії, зокрема, в Азії і особливо в Александрії та Римі[441]. Результатом цього стає глибока трансформація методів навчання філософії. Як і раніше, існують лише чотири великі школи, якщо брати цього разу поняття школи в сенсі спрямування вчення — платонізм, аристотелізм, стоїцизм та епікуреїзм, а також два ще складніші феномени, такі як скептики та кініки. Втім, починаючи з III та IV століття, стоїцизм, епікуреїзм та скептицизм поступово майже повністю зникають, звільняючи місце тому, що назвуть неоплатонізмом, який у певному сенсі є поєднанням аристотелізму та платонізму. Така тенденція почала проявлятися вже з початку І століття у платонівській Академії за Антіоха з Аскалона[442], проте вона остаточно утвердилась лише у III столітті після Різдва Христового у Порфирія, а згодом у післяплотиновому неоплатонізмі[443].

Викладання філософських учень більше не здійснюється винятково у шкільних інституціях, які зберігають зв’язок неперервної спадкоємності з їх засновниками. В кожному великому місті існують заклади, в яких можна вивчати платонізм, аристотелізм, стоїцизм чи епікурейство. Ми спостерігаємо завершення процесу, перші ознаки якого проявляються наприкінці елліністичної доби: навчання філософії стає публічною послугою[444]. Це почалося в Афінах II століття до Різдва Христового, коли офіційний заклад афінської ефебії[445] включив у програму свого навчання лекції філософів, що запрошувались, можливо, в якості представників однієї з чотирьох великих філософських сект[446]. За ці надані громаді послуги місто, ймовірно, платило своїм філософам. Як би там не було, муніципальне навчання філософії, забезпечуване містами-громадами, за доби імперії поступово отримує майже загальне поширення. Цей рух сягає апогею та офіційного визнання за імператора Марка Аврелія, коли той заснував у 176 році після Різдва Христового чотири імператорські кафедри, що фінансувалися з імператорської скарбниці, де викладали чотири традиційні вчення: платонізм, аристотелізм, епікурейство, стоїцизм. Кафедри, створені Марком Аврелієм, не перебували у зв’язку безперервної спадкоємності зі старими афінськими шкільними інституціями — з боку імператора це була спроба відродити Афіни як центр філософської культури. І справді, слухачі знову наповнили давнє місто. Цілком можливо, що аристотелівську кафедру в Афінах наприкінці II століття посідав відомий філософ і великий коментатор Аристотеля Александр з Афродіси[447].

Поруч із викладачами філософії як муніципальними та імперськими службовцями завжди існували приватні викладачі філософії, що відкривали школи в тому чи іншому місті Імперії, іноді не залишаючи наступників, як, наприклад, Аммоній Саккас в Александрії, Плотин у Римі, Ямвліх в Сирії. Відтак, потрібно не забувати, що Платонівська школа в Афінах, школа Плутарха Афінського, Сіріана та Прокла з IV по VI століття — це приватний заклад, що підтримувався субсидіями багатих язичників, який не має нічого спільного з імператорською кафедрою платонізму, заснованою Марком Аврелієм[448]. Цій платонівській школі в Афінах вдається штучно відродити організацію старої Академії, власність школи як і колись передають один одному схолархи. Останні, як і колись, називають себе «діадохами», спадкоємцями, а члени школи намагаються жити відповідно до Піфагорового і Платонового способу життя, який був, як вони вважали, способом життя давніх академіків. Все це є відтворенням, а не продовженням живої і безперервної традиції.

Цей феномен поширення філософських шкіл позначився на самому навчанні. Можна, безперечно, говорити про своєрідну демократизацію разом із перевагами та ризиками, яку така ситуація могла принести. В якому місці Імперії не перебувала б людина, більше не було необхідності вирушати у далеку дорогу, щоб познайомитися з тією чи іншою філософією. Але більшість із цих численних шкіл вже не перебувають у тяглому зв’язку з великими предками: їхні бібліотеки не містять текстів лекцій та дискусій різних керівників школи, які призначалися б лише послідовникам, і більше немає спадкоємності керівників ніколи.

А отже, потрібно повертатися до джерел. Відтепер навчання полягатиме у поясненні текстів «авторитетів», наприклад, діалогів Платона, трактатів Аристотеля, творів Хрісіппа та їхніх спадкоємців. Якщо за попередньої доби шкільна діяльність полягала, передусім, у засвоєнні учнями методів мислення та аргументації, а авторитетні члени школи часто мали дуже відмінні позиції, за цієї доби головним стає навчання шкільній ортодоксії. Свобода дискусії, яка зберігалась завжди, стає значно меншою. Причин такої трансформації багато. Передусім, такі академіки, як Аркесілай чи Карнеад, а також скептики, головну увагу у своєму навчанні звертали на критику ідей, а часто і текстів догматичних шкіл. Відтак, дискусії щодо тексту стали частиною навчання. З іншого боку, минули століття — і тексти засновників шкіл стали важкими для розуміння тих, хто навчався філософії, але найважливішим є те, і ми повинні будемо це повторювати, що відтепер істину уявляли собі як вірність традиції, заснованої «авторитетами».

У цій школярській та викладацькій атмосфері часто були схильними задовольнятися знанням догм чотирьох шкіл і не перейматися справжнім формуванням особистості. Ті, хто навчався філософії, нерідко були схильні цікавитися більше вдосконаленням своєї загальної культури, аніж екзистенційним вибором життя, який передбачає філософія. Однак, багато свідчень дають нам підстави припускати, що філософія і за цієї доби продовжує розумітись як духовний поступ, як засіб внутрішньої трансформації.

Ми маємо численні свідчення, що розкривають нам цю радикальну зміну способу навчання, яка, здається, почала намічатися вже десь наприкінці II століття до Різдва Христового: ми знаємо, наприклад, що Крас, римський державний діяч, у 110 році до Різдва Христового читав у Афінах «Горгія» Платона під керівництвом академіка Хармада[449]. Втім, потрібно наголосити, що літературний жанр філософського коментаря дуже давній. Платонік Крантор близько 300 року до Різдва Христового склав коментар до «Тімея» Платона[450]. Радикальна зміна, яка відбулася приблизно в І столітті до Різдва Христового, полягає у тому, що відтепер навчання філософії, в цілому, набуває форми коментаря тексту.

З цього приводу ми маємо цінне свідчення, яке походить від латинського письменника II століття після Різдва Христового. Він розповідає нам, що платонік Тавр, який навчав у цей час в Афінах, з ностальгією згадував про дисципліну, що панувала у піфагорійській спільноті спочатку, і протиставляв її поведінці учнів його часу, які, як він казав, «хотіли самі встановлювати порядок, в якому вони вивчатимуть філософію»:

Цей горить розпочати з «Бенкета» Платона через оргію Алківіада, той — з «Федра» через промову Лісія. Є навіть такі, хто хоче читати Платона не для того, щоб зробити своє життя кращим, а для того, щоб прикрасити свою мову та свій стиль, не для того, щоб стати поміркованішим, а для того, щоб стати більш привабливим[451].

Відтак, вивчати філософію для платоніків означало читати Платона, так само, як для аристотеліків — Аристотеля, для стоїків — Хрісіппа, для епікурейців — Епікура. Завдяки цій історії ми бачимо також, що якщо у школі Тавра і читають Платона, то в певному порядку, який відповідає програмі навчання, а отже — етапам духовного прогресу. І справді, як повідомляє нам Тавр, це читання відбувалося з метою стати кращим і поміркованішим. Однак, така перспектива, здається, не особливо надихала слухачів.