Розділ «Частина IV ІСТОРІЯ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Що ж до Шевченка, то тут маємо справу не просто з українською ментальністю, а ще й з поезією, яка за будь-якої ментальності феноменом символічно-образним, тобто буквально нетлумачним. Тому зовсім не обов’язково, читаючи поетичні рядки

… А щоб збудить

Хиренну волю, треба миром,

Громадою обух сталить;

Та добре вигострить сокиру —

Та й заходиться вже будить,

розуміти їх у буквально-реалістичному дусі Чернишевського: «К топору зовите Русь!» Або ж із слів

...Немає

Господа на небі!

А ви в ярмі падаєте

Та якогось раю

На тім світі благаєте?

Немає! Немає!

робити висновок про атеїзм їхнього автора.

Згадаймо «Книгу буття українського народу». Адже, оповідаючи про поневолення слов’янських племен чужинцями, Костомаров не аналізує і не розкриває реальних історичних причин цієї обставини. Натомість він просто говорить: «І покарав Господь слов’янське племено гірше, ніж другі племена: бо сам Господь сказав: кому дано більше, з того більше і зищеться»[543]. Потім читаємо: «І пропала Україна», а трохи згодом: «І встане Україна з своєї могили, і знову озоветься до всіх братів своїх слов’ян...». І всім зрозуміло, що це не історичне дослідження, а своєрідне пророцтво щодо подій не реалістичного, а своєрідного (ідеально-міфологічного) виміру буття. Зрозуміло, це не означає «фіктивності» такого роду подій, принципового заперечення їх існування. Ці події існують, але існують так, як існують, скажімо, «ідеальний газ» чи «абсолютно тверде тіло», чи «пряма лінія» або «геометрична точка». Адже, спираючись на параметри цих реалій, ми робимо точні розрахунки, які допомагають отримати нам цілком відчутний «натуральний» результат.

Тим-то, читаючи тексти Шевченкових поезій, маємо пам’ятати про екзистенційний (а не реально-натуральний) їхній характер. Тоді Україна як головний предмет Шевченкового поетизування постане перед нами (принаймні) в двох вимірах: як певна соціальна спільність, що реально («натурально») втілена в історичній дійсності сьогодення, а також як духовно-ідеальна спільність нашої минувшини (представлена високими морально-етичними заповітами «козацької слави»), що має відродитися в прийдешньому.

Перехід від славного минулого до несправедливого, навіть ганебного неслав’я сьогодення (його символічний образ — Україна-покритка) був результатом не тих або інших реальних історичних подій і фактів (Шевченко про них пише, й пише яскраво, образно, проте вони є лише зовнішньою оманливою «поверхнею» невидимих, але глибоких «космічних» чинників), а своєрідної моральної катастрофи, що сталася як «розплата», «кара» за гріховність. Так само й майбутнє оновлення, відродження «нашої слави» має стати наслідком втручання вищих моральних сил добра та справедливості. Тим-то всі ці заклики «громадою обух сталить», окропляти волю «вражою злою кров’ю» є не стільки закликами до реально-«натуральної» революційної (терористичної) дії, скільки своєрідними ритуально-обрядовими «формулами» людських оцінок, ставлення до тих або інших реальних фактів чи станів речей.

«Гостріння сокири» може виступати символом непокори, незгоди терпіти пригноблення; «вража злая кров» є цілком зрозумілим символом «подолання» ворога (причому таке «подолання» не обов’язково має бути фізичним актом, перемога може бути й моральною, духовною). Отже, робити з наведених поетичних рядків Шевченка висновок про його прихильність до методів революційного кривавого насильства щодо ворогів України (соціальних чи національних її гнобителів) може тільки людина, яка мислить за бєлінсько-чернишевською формулою: «Філософія бачить у людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія»[544]. З такої позиції можна навіть християнське таїнство причастя (вживання Тіла й Крові Христової) витлумачити як заклик до канібалізму.

Шевченко вочевидь не революціонер, він швидше бунтар у тому екзистенціалістському значенні цього слова, яке знаходимо в праці А. Камю «Бунтівна людина». Шевченків бунт заперечує певну несправедливу соціально-політичну реальність з її порядком, законами та ін. Проте заперечення це не ставить метою утвердження якогось іншого, хай навіть і справедливого, але знов-таки порядку, законів тощо. У Шевченкових творах ми не знаходимо програми перетворення суспільного буття, крім най загальнішої мрії про «сім’ю велику, сім’ю вольну, нову», про світ, в якому лише «буде син і буде мати, і будуть люди на землі». Ідеальне царство Шевченкової мрії є царством творчого людського духу, а не букви, точно «розпланованої», зафіксованої в системі суворо визначених законів.

Що ж до Шевченкового «атеїзму» чи «релігійності», то правильно буде сказати, що він був віруючим християнином, але віра його, глибока й чиста, не була ортодоксально-канонічною. В цьому плані можна погодитись з драгоманською оцінкою, згідно з якою Шевченко був «більш «євангельцем», ніж благочестивим «візантійцем», оскільки в Біблії шукав головним чином «духа народолюбного пророкування, проповіді суду божого над неправедними»[545]. Так само варто погодитись і з Д. Чижевським, за яким Шевченко з християнської релігії відкидав усе, що «не тільки байдуже до живої конкретної людини, а й виступає проти індивідуума, перешкоджає свобідному розвитку особистості, перешкоджає задоволенню внутрішніх потреб людини... Тому він проти тих рис православ’я, що здаються йому антиестетичними...проти усякого суєвір’я, проти зловживання релігією з політичною метою, проти «пролиття крові і сліз» в ім’я релігійних цілей, проти релігійних війн, проти інквізиції і автодафе»[546]. Таким чином, у всій цілісності своєї творчості Шевченко постає як екзистенційний, антеїстичний і кордоцентричний, одне слово, україно-ментальний мислитель.