Розділ «ВСТУП»

Загальновідомою є думка Гегеля, повторена ще кількома мислителями, що філософія є історією філософії. Головний сенс цієї думки полягає у принципово історичному характері філософського знання. Але, що, власне означає саме слово «історія», «історичність» і т. п.? Здавалося б, що коли ми говоримо про історію, то йдеться про час, як «тривалість» взагалі. Проте, це лише здається. Адже, коли ми говоримо про часові характеристики реальності, як про «тривалість», як таку, що «триває» завжди (вічно), то їй немає меж (ані початку, ані кінця). Навіть, коли йдеться про час існування часово конечних реалій, скажімо час існування Сонячної системи, чи якоїсь її конкретної планети (скажімо — Землі), не кажучи вже про час існування земного рослинного чи тваринного світу, то тут, мабуть, більш коректно, було б вживати термін еволюція, а не історія, хоча у нестрогому слововживанні (т.зв. «просторіччі») можна часом почути розмови про «історію Землі», «історію природи» і т. ін. Але ж «просторіччя», як відомо, не є мовою науки, культури взагалі.

Термін «історія» вживається для фіксації часових характеристик людського суспільного життя («несуспільного людського життя просто не буває»). Отже, термін «історія» означає не усякий плин часу від минулого до теперішнього, але плин людського життя — людства взагалі — впродовж якого реалізується програма діяльності активності людства, у ході якої здійснюється практичне перетворення природної і соціальної реальності людини — олюднення (гуманізація) наявного стану речей (життєвої ситуації людини).

Якщо з такої позиції поглянути на хід філософського процесу на Будь-якому етапі його часового плину (античність, середньовіччя, новий час. сучасність) можна легко помітити зростання людського чинника у філософському знанні.

Так, за античної доби у поглядах ранніх її представників (Анаксимандра, Фалеса, Анаксимена та ін. — аж до Геракліта) чітко простежується процес мінімізації «хаотичного чинника» — від невизначеності характеру світового процесу у концепті т. зв. «апейрону» Анаксимандра і до сучасних, часом аж занадто формалізованих і раціоналізованих філософських схем позитивізму й пост позитивізму.

За останні сто — двісті років творчих пошуків представників світової філософської думки невпинно народжується гуманістично-екзистенційний потенціал людської думки. Вже стосовно І. Канта історики філософії іменують зрілий період його творчості як «антропологічний поворот» класичної філософії. Відповідним чином і рішучий розрив Л. Фейєрбаха з класичним «новочасним» матеріалізмом (насамперед, з огляду на претензії останнього виставляти природну реальність неодмінно первинною до духовної (ідеальної) і при тому вважати так витлумачений матеріалізм єдино істинним філософським вченням) вважали «матеріалізмом антропологічним».

Саме вказаний момент послужив К.Марксу принциповим поштовхом до наміру написати книгу спеціально присвячену критичному аналізові філософії Л. Фейєрбаха. Нажаль, Марксові не вдалося реалізувати цей намір, але він встиг «накидати» 11 тез про своє бачення Фейєрбахового матеріалізму, висловивши у них по суті один з провідних філософських принципів, став провідним для головних напрямів сучасної світової філософії.

Існує хибна думка, яка, нажаль, дожила до наших днів, яка вважає головним внеском К.Маркса у світову філософію (і, навіть у духовну культуру людства вцілому) — запропоновану ним (К.Марксом) у І томі «Капіталу», ідею побудови всесвітнього комуністичного суспільства. Але при цьому чомусь «не помічають», що на сторінках вже 3 тому «Капіталу» К.Маркс заявив про утопічність — тобто практичну нездійсненність свого, може й «красивого», але нездійсненного задуму. 3-й т. «Капіталу», правда, був виданий у 1894 р., вже після смерті К.Маркса, що сталася у 1883 р. На сторінках же посмертного видання 3-го т. «Капіталу» ми читаємо: «Навіть у суспільстві «асоційованих робітників» (тобто вже за умов соціалізму — прим. Авт.), які вже «раціонально регулюють свій обмін речовин з природою», ставлячи його під «свій спільний контроль і здійснюючи його» з найменшою тратою сил, і за умов, гідних їх людської природи», сфера суспільного життя «все ж залишається царством необхідності» (тобто — непідконтрольною практичним зусиллям людини — прим. авт.). Царство свободи, — продовжує Маркс, — починається в дійсності лише там, де припиняється робота, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже по природі речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва» (підкр. нами авт.).» Нагадаємо, що «Царство свободи» К.Маркс і Ф.Енгельс називали комуністичне суспільство — згадаймо хоча б знаменитий вислів Енгельса з «Анти-Дюрінга» про перехід від капіталізму до комунізму як про «стрибок з царства необхідності до царства свободи». А тепер знов повторимо Марксові слова з 3-го тому «Капіталу» про те, що «царство свободи» «лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва», тобто — комунізм («царство свободи») виявляється «потойбічним» стосовно «посейбічного» (реального) світу економічних, політичних та ін. соціальних відносин, інакше кажучи, його існування виявляється принципово неможливим у реальній дійсності як такій: нездійсненним у суспільному житті людей.

Не був Маркс і «матеріалістом» у вульгарно-енгелівському розумінні цього терміну, тобто у контексті вигаданого Ф.Енгельсом «основного питання філософії» (відповідно до якого всі філософи від ранньої античності і до наших днів поділяються на т. зв. «матеріалістів» та «ідеалістів». Перші нібито вважають первинною матерію, а свідомість (духовні явища взагалі) — вторинними щодо матерії.) Насправді такий поділ філософів був характерним для філософії нового часу, та й то не у такій безпосередній формі. Що ж до справжнього ставлення Маркса до т. зв. «матеріального чинника», то Маркс говорив лише про своє «матеріалістичне розуміння історії» у тому плані, що надавав вирішального значення у суспільних стосунках чинникам виробничо-економічного характеру. Але, якщо прийняти до уваги Марксову заяву про те, що комуністичне «царство свободи» не спирається на сферу матеріального виробництва це свідчить про, принаймні, розчарування Маркса у вірі в дієвості цих чинників і спробах знайти чинники іншого характеру для розуміння історичних процесів (адже відмовившись від розуміння матеріального виробництва, як вирішальної умови спричинення суспільних процесів, Маркс не відмовився від пошуків інших причин суспільних процесів, які мали лежати де-інде в інших, вже не матеріальних сферах суспільного життя). Принаймні, не «матеріалісти» — (Енгельс, Ленін, Сталін та інші т. зв. «марксисти-ленінці»), але інші учні Маркса (принаймні неокантіанського штибу, скажімо Е.Бернштейн, К.Каутський та ін. західноєвропейські соціалісти досягли у політичній практиці покращення матеріального (і політичного) становища робітничого класу Західної Європи куди значніших успіхів ніж «марксисти-ленінці».

Не був К.Маркс і т. зв. «діалектичним матеріалістом» (знову таки Енгельсового штибу) який підняли «на щит » Ленін і, особливо, Сталін (див. сталінську працю «Про діалектичний і історичний матеріалізм»). Адже Маркс добре знав «ази» філософії (на відміну від «марксистів-ленінців»).Маркс органічно не міг би поєднати у єдиній філософемі такого філософського «Тягни-Толкая» як «діалектичний матеріалізм». Адже, як загальновідомо, «діалектика» (згідно її творцю Сократу, є вчення про метод пізнання і тому стосується винятково духовної реальності, через що ніякого прямого стосунку до матерії (і, відповідно, до матеріалізму не має), тому «діалектичний матеріалізм» є філософський нонсенс).

Отже визначний внесок К.Маркса у сучасну філософію є висновок (де першу тезу Маркса про Фейєрбаха) про те, що головний недолік усього до теперішнього матеріалізму, включаючи і фейєрбахівський, полягає у тому, що предмет, дійсність, чуттєвість береться ним лише у формі об’єкта або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб’єктивно» (Маркс К., Тези про Фейєрбаха// Маркс К., Енгельс Ф. Твори, т. 3, с. І). Інакше кажучи Маркс підкреслив, що людину цікавить не безпосередній (теперішній) зміст пізнавальної реальності, даний у «споглядальному» (дзеркально-відображальному) відношенні, але у його майбутньому (історичному) змісті, якого він набуде після цілеспрямованої (у майбутнє) його практично-перетворючої дії, відповідно до мети (цілі) проекту майбутнього змісту. Адже саме таке — історичне спрямування у майбуття й характеризують теоретико-пізнавальні моделі провідних течій сучасної світової філософії — позитивізм, екзистенціалізм, феноменологія та ін. так само як й аналогічно теоретико-пізнавальні моделі пост сучасного (постмодерного) філософування.

І, нарешті, ще одна обставина, що безпосередньо стосується філософського знання, як знання принципово історико-філософського. Йдеться про змістовну характеристику філософського знання, що формується на самому початку виникнення людської свідомості, яка вже на своїх перших кроках виявляла якісне розмаїття своїх змістовних форм, найдавнішими серед яких були філософія і релігія; трохи згодом вимальовуються такі форми суспільної свідомості, як мораль, мистецтво, зрештою — наука. Філософія (як і релігія) виявляють від самого початку свого становлення світоглядну функцію — функцію тлумачення змістовного ставлення людини до характеру свого зв’язку з навколишнім світом (безпосереднім середовищем людського існування у світі).

Що ж є світом людської життєдіяльності? Сам термін «світ» виявляє характер взаємодії з природним середовищем її існування. Тому світогляд і перші світоглядні форми суспільної свідомості не є чимось подібним до теоретичних форм знання, вони не є суто теоретичними побудовами типу наукових систем знання. Наука, до речі, сама є формою суспільної свідомості і у цьому плані не є теоретичною конструкцією — вона лише «задає» окремим науковим побудовам парадигмальну знаннєву форму узагальнення знань про світ. Так само й філософія розкриває у певній парадигмальній формі спосіб взаємодії людини зі світом. Тому принципово хибними є спроби видати філософію за науку, як це прагнула зробити т. зв. «марксистсько-ленінська» філософія (згадаймо сталінське «визначення» філософії як «науки про найбільш загальні закони природи, суспільства і мислення»).

Що ж до людської свідомості, як певного типу реальності, то вона є духовною реальністю (її певним — людським різновидом) взагалі ж дух, духовність як така разом з реальністю природною утворюють спільну (загальну) світову реальність, світ в цілому. Початковою формою людської свідомості на планеті Земля була міфологія. Саме грецьке слово «міф» (або «міт») у перекладі з грецької означає «творче слово», інше грецьке слово «логос» означає теж «слово», але слово «упорядковуюче» — звідси — «логіка». Міфологія як початкова форма людської суспільної свідомості є так само, як і філософія й релігія «світоглядною формою свідомості». Будучи початковою формою суспільної свідомості формується на змістовній базі взаємодії людини за світом: те ж саме відношення постає й змістовною базою й першої форми суспільної свідомості — філософії. Яким же є конкретний зміст міфологічної (історично першої) форми суспільної свідомості?

Звернімося до давньогрецької (еллінської) міфології, як найбільш відомої для нас — європейців — від якої і починалася європейсько — окцидентальна (західна) філософська парадигма.

Візьмемо, наприклад міф про Персея, що був одним з найпопулярніших героїв давньогрецької міфології. Персеєві належно було виконати надзвичайно небезпечний подвиг — убити страшну потвору — Медузу Горгону, з я кою не можна зустрітися поглядом — одразу перетворюєшся на камінь. Але за допомогою бога Гермеса Персей знаходить спосіб убити Медузу Горгону не зустрівшись з нею поглядом — треба битися з нею, дивлячись не на неї саму, але на її відображення у начищеному до блиску мідному щиті. Сенс такого причому полягає у тому, що відображення природних феноменів у блискучих поверхнях площин (наприклад, спокійної поверхні водяного плеса) відтворює лише зовнішні ознаки природних тіл. Тож відображення смертельного погляду Медузи у блискучому щиті Персея нейтралізує їх якісну («внутрішню») смертоносну властивість, повторюючи лиш зовнішню (безпечну) форму. Глибокий внутрішній (змістовний) сенс міфу про подвиг Персея полягає у тому, що небезпечні (якісні) властивості природи «погашуються» якісними властивостями природної речовини («міді»), з якого виготовлений (адже природна мідь вже зазнала якісного перетворення при «обробці її цілеспрямованою людською працею» (духовно-людським, а не природним чинником).

Аналогічним до міфу про Персея є й відомий міф про афінського героя Тезея, який прибуває на острів Кріт, щоби знищити страшну потвору — Мінотавра (хоча й це було далеко не простою справою). Річ у тім, що Мінотавр мешкав у велетенській споруді — Лабіринті — з численними переплутаними ходами й переходами, знайти вірний шлях виходу з яких було практично неможливо. Допомогла Тезеєві донька крітського царя Міноса, яка закохавшись у Тезея, тихенько передала йому клубок ниток. Прив’язавши кінець нитки біля входу до Лабіринту (як порадила Тезеєві донька Міноса Аріадна), Тезей йшов Лабіринтом, неперервно розмотуючи клубок ниток. Зустрівши й убивши в бою Мінотавра, Тезей легко знайшов вихід з Лабіринту по нитці, яка точно зафіксувала його шлях у Лабіринті. І знову, подолати переплутані стежини Лабіринту Тезеєві допомогла нитка Аріадни. Адже нитка, зроблена з природної речовини льону чи конопель перетворених людською працею у клубок ниток — тобто — поєднання природної речовини з людською працею (практикою), тобто — синтез природного (рослинної речовини) і людського чинників і є єдино успішний шлях підпорядкування «дикого» (природного, нелюдського) середовища людині — «гуманізація» (олюднення) природи, встановлення людського контролю над природою.

Аналізуючи зміст первісної (міфологічної) свідомості, людина в ході цивілізаційного опанування природного середовища, починає розуміти сенс історичного опанування природою, який фіксується як результат синтетичного поєднання у суспільно-історичній практиці людини (а про це свідчить, як ми бачимо, первісно-міфологічна свідомість), що є результується у змісті предмету філософії. Філософія, розкриваючи свій зміст у історичній взаємодії людини за світом, виявляє свою суть у історичному поступі свого змісту, тобто — демонструє себе як історія філософії.

Філософські історичні парадигми є специфічними формами історичного осмислення людиною свого взаємовідношення зі світом, природою. Людина починає свою історію, стає власне людиною, вирізняючись із природи, перетворюючись із її частини (її гомогенного елемента) у специфічне, зовнішнє стосовно природи і тому відмінне від неї, але існуюче разом з нею нове ціле зі своїм унікальним — гетерогенним — способом існування. Цей якісно новий спосіб існування належав тілько-но народженій здатності людини — духовності, яка й була «вирізняючим» людину з природи чинником, трансцендентним («замежовим») стосовно природи і людського тіла, яке продовжувало залишатись «частиною» природи. Трансцендентність людського духу щодо природи полягала в тому, що, на відміну від природного — дійсного («сущого», тут і тепер наявно існуючого буття) — існування, є існуванням-екзистенцією, існуванням, здатним безпосередньо комунікувати з такими темпоральними (часовими) вимірами буття, як минуле й майбутнє, і можливішими екстенсіоналами (від лат. еxtentia — протяжність), як «можливе», «належне», «гідне».

Будучи трансцендентальним існуванням, дух водночас тісно пов’язаний із природою (зокрема, з природним тілом людини, хоча, здавалося б, трансцендентність виключає можливість такого зв’язку). Проте цього разу йдеться про особливий — інтенційний (від лат. intentia — спрямованість, націленість) характер зв’язку духу з природою. Духовні феномени (свідомість, мислення, сприйняття та ін.) завжди ніби «націлені» на дійсність, існують тільки у стані такої націленості (німецький філософ Е. Гуссерль прямо зауважував, що свідомість ніколи не існує як просто свідомість, — вона завжди є «свідомість про...»). Духовне, отже, існує тільки щодо до дійсності, що набирає характеру «корелята» свідомості. Але специфіка інтенційного типу зв'язку проявляє себе не у звичайній формі просторового «межування» (просторової геометричної лінії типу кордону між сусідніми державами), а просторовою «дотичністю», «торканням», подібним до геометричного відношення «дотичності прямої лінії до кола, що характеризується наявністю лише однієї спільної точки: точка ж у реальному (дійсному) просторі є «нуль-вимірним» простором, тобто дійсним небуттям («ніщо», «ніщотою»). Інакше кажучи, те, що з’єднує дух з дійсністю природи (і з природним людським тілом), є дійсне «ніщо» буття. Саме ця обставина і робить для дійсної природи «замежовим» (трансцендентальним) існування минулого й майбутнього часових вимірів (перше у контексті дійсності природи є те, що вже не є, а друге — те, що ще не є): ця сама обставина робить «замежовим» щодо дійсності існування можливостей (вони в контексті дійсності є те, що може бути, але не є і може не бути).