Розділ «Частина IV ІСТОРІЯ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Не приймаючи марксизм, Франко мав на увазі насамперед російський його варіант, оскільки той «виступає проти національного українського руху». Соціалістичні погляди Франка базувалися передусім на етичному підґрунті, бо саме етика вчить людину бути людиною, «змінює тварин у природу людини», веде до «узгодженої праці всіх людей». У подібного роду «етизації» соціалізму Франком і багатьма іншими українськими соціалістами знову прозирають специфічні риси українського світоглядного менталітету і водночас близькість до європейського типу соціалістичної думки (для порівняння згадайте бернштейніанство, Франкфуртську школу, «філософію надії» Е. Блоха та ін.).

Проте загальна філософська позиція Франка (як і Драгоманова) досить істотно «відхиляється» від екзистенційного спрямування української світоглядної ментальності. Він вважає, що в основі розвитку людського суспільства є «загальні закони еволюції в органічній природі». Франко насамперед раціоналіст і скептично ставиться до мислителів ірраціоналістичного спрямування (Шопенгауера, Ніцше та ін.). Він надає перевагу таким мислителям, як Конт, Спенсер, Дарвін, Бокль (ми вже говорили про еволюціоністські уподобання Франка). Франко — мислитель позитивістського (подекуди навіть натуралістичного) плану. В цьому, можливо, відобразилася позитивістська загальна орієнтація Австрійської (власне, Віденської) філософської школи, яка набула визнання на початку XX ст. (Віденський гурток М. Шліка), в тому числі й на галицьких теренах (у творчості Львівсько-Варшавської школи логічного позитивізму К. Твардовського).

Мислителів позитивістського плану зустрічаємо, проте, не тільки в Галичині (про Драгоманова вже йшлося). Не можна не згадати у зв’язку з цим про В. Лесевича (1837—1905), соціаліста народницького типу, який зазнав репресій за організацію на Полтавщині школи з українською мовою викладання. Філософські ж погляди Лесевича — позитивізм у його емпіріокритичному варіанті. Згідно з Лесевичем, філософія є загальним знанням, що пронизує всі конкретні дисципліни. «Такою філософією, — твердить Лесевич, — ми повинні уявляти собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її як хочете»[561]. Тому втрачає сенс питання про особливий предмет філософії, як і питання «про межу, яка відділяє її від науки»[562]. Філософія, за Лесевичем, може існувати лише як «позитивна філософія», що спрямовує себе на ту «частину Всесвіту чи космосу, котра якоюсь мірою може у часі і просторі підлягати нашому спостереженню і досвіду»[563].

Отже, відходячи від екзистенційної «рівнодійної лінії» українського менталітету, позитивістсько-соціалістична група українських мислителів однак виявляється набагато ближчою до гуманітарних цінностей, гуманістично-етичного тлумачення соціалістичного суспільного ідеалу, ніж російський «нігілістичний» позитивізм і «общинний» соціалізм (який «розчиняє» індивіда в «хоровому началі общинного загалу») XIX ст., представлений іменами Бєлінського, Чернишевського та Писарєва. Визнаючи за «справжнє» знання лише природознавство і всіляко зневажаючи знання гуманітарне, цей «нігілістичний» російський позитивізм значною мірою був живлющим ґрунтом для більшовицького технократизму XX ст., котрий сприяв деформації екзистенційно-гуманістичного духу українського менталітету в роки колоніального існування України в рамках радянсько-російської імперії.

Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови» О. Потебні (1835—1891), який на українському ментальному ґрунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов’язаного у своїй творчості з філософськими ідеями німецького романтизму. Мова, за Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застигає» як готовий результат).

Саме слово в процесі спілкування виявляється «місцем збігу» думок того, хто говорить, і того, до кого мова звернена, тобто «розуміння» (і сам інтерсуб’єктний контакт) реалізується в слові. Саме у слові ми розуміємо не тільки іншого, а й остаточно самих себе. Одним із центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовних категорій («мова», «мовлення», «слово», «думка» тощо) в контексті таких соціокультурних категорій, як «народ», «нація», «націоналізм» та ін. Серед багатьох ознак народу (спільна територія, єдність побуту, звичаїв та ін.) як основну Потебня вирізняє «мовну єдність», всі інші в певному розумінні є похідними від неї. «Мова, — наголошує він, — ...є не тільки одна з стихій народності, але Й найбільш досконала її подоба. Як немислима точка зору, з якої було б видно всі сторони речі, як у слові неможливе уявлення, що виключало б можливість іншого уявлення, так неможливою є всеохоплююча, безумовно, найкраща народність. Якби об’єднання людства за мовою й узагалі за народністю було можливим, це було б смертельним для загальнолюдської думки, як заміна багатьох відчуттів одним, хоча б це одне було не дотиком, а зором. Для існування людини потрібні інші люди; для народності — інші народності Послідовний націоналізм є інтернаціоналізмом»[564].

Потебня рішуче засуджував горезвісний Емський указ 1876 р. про заборону української мови та ввезення українських видань в Україну з-за кордону, гостро критикував «інтелігентних» представників панівної нації, які вважали, що перехід поневолених націй на мову гнобителів ніби «залучає» перших до культури та цивілізації. «Взагалі денаціоналізація, — писав Потебня, — зводиться до поганого виховання, до моральної хвороби; до неповного користування наявними засобами сприйняття, засвоєння, впливу, до ослаблення енергії мислі; до мерзоти запустіння на місці витиснутих, але нічим не замінених форм свідомості; до ослаблення зв’язку підростаючих поколінь з дорослими, що замінюється лише слабким зв’язком з чужими; до дезорганізації суспільства, аморальності, підлоти... Іншомовна школа, чи то буде школа у тісному розумінні, чи солдатчина, чи взагалі школа життя, має приготувати з свідомості учнів щось подібне до палімпсесту (пергаменту, з якого стерто первинний текст і написано новий, крізь який інколи проступає старий. — А. Б.)...»[565]. При цьому Потебня наголошував на моральній виправданості недовіри поневоленої нації до нації гнобителів, наводячи українське прислів’я: «Може ти, москалю, і добрий чоловік, та шинелія твоя злодій».

Потебня засуджує ідеал слов’янофілів, пов’язаний із денаціоналізацією слов’янських племен росіянами, звертає увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужий рахунок». «Те, що ви називаєте загальнолюдським, — звертається він до подібного роду носіїв «російської ідеї», — є тільки ваше; воно ще не обов’язкове для всіх, але ви хочете його зробити таким, отримати за це платню, але при цьому зберегти переконаність, що задарма потрудились на благо людству. Ви кажете: «З нами бог», але цього бога створили ви самі, хоча не без достатньої підстави, не без потреби для вашого власного життя, але без уваги до того, чи годиться цей бог для інших і чи схочуть або зможуть інші увірувати в нього добровільно, або ж віра в нього має бути втиснута силою»[566]. Тим-то для обмеження потягів до русифікації (понімечення тощо) Потебня пропонує «право національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»[567].

Бичко А. К., Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. — К, 1995.

Грабовий Г. Шевченко як міфотворець. — К., 1991.

Драгоманов М. П. Вибране, 1991.

Забужко О. Шевченків міф України. — К., 1997.

Кирило-Мефодіївське товариство : у 3 т. — К., 1990.

Костомаров М. Две русские народности. — К.; Харків, 1991.

Кулиш П. А. Сочинения и письма : в 5 т. — К., 1908— 1910.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії в Україні. — Мюнхен, 1983.

Юркевич П. Вибране. — К., 1993.

Юркевич П. З рукописної спадщини. — К., 1999.

Розділ 4 НОВІТНЯ УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФІЯ

Екзистенційно-романтична філософська хвиля початку XX ст.