Розділ «Частина IV ІСТОРІЯ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Після «відсічі», яку дав Юркевичу «сам» Чернишевський, починається масове цькування Юркевича в «радикальній» пресі, до якого прилучається й сатиричний додаток до «Современника» — «Свисток». Останній «освистує» мислителя, глузуючи з його «малоросійського», київського походження. Свою частку вносить до критики Юркевича й лідер «нігілістів» Писарєв.

«Знищуючи Юркевича, — пишуть Тихолаз і Запорожець, — російська радикальна інтелігенція завдавала дуже важкого удару по самій філософії, оголошеній Писарєвим «схоластикою XIX сторіччя»... Склалася парадоксальна ситуація: жодного заперечення Юркевичу по суті зроблено не було, жодна із його тез не була спростована, й проте Юркевич на довгі роки був викреслений із історії... філософії, а писання його опонентів були зведені у ранг філософської класики»[558].

Класична доба української філософії, представлена творчістю Г. Сковороди, М. Гоголя, М. Костомарова, П. Куліша, Т. Шевченка, П. Юркевича та ін., яскраво демонструє основні риси українського світоглядного менталітету в їх суттєво зрілій формі вияву. Істотна відмінність українського менталітету від російського одразу після входження України до Московії була зафіксована негативною реакцією царської влади (заборона поширення україномовної літератури) і московської людності (звинувачення української освіченості в «єресі», «розкольництві» й т.п.) на українську культуру. Принагідно зазначимо, що сам зміст української культури (зокрема талант і здібності її носіїв) охоче приймалися й використовувалися Москвою. Одначе при цьому заперечувався й старанно «відгинався» її неповторно-національний колорит, унікальна україноментальна специфіка.

Проте зміст тих або інших культурних цінностей настільки органічно злитий з їх національно-ментальними характеристиками, що практично вони нероздільні. Україноментальний колорит творчості українських мислителів досить легко розпізнавався російською публікою навіть у тих нерідких (за умов колоніального становища України в Російській імперії) обставинах, коли вона (творчість) вимушено набувала російськомовної форми. Так, згідно з Є. Малашоком, «російська» мова Гоголя є своєрідним мовним феноменом, що віддавна притягає увагу сумлінних російських дослідників (Мандельштам та ін.)... дух творчості М. Гоголя є остільки для безстороннього дослідника вимовний, що не збуджує жодних сумнівів. У кожнім разі для Москви й навіть справжньої «Росії» є той дух виразно чужим, ба й ворожим, і такі видатні представники московського народу, як Р. Розанов, почасти К. Леонтьєв, навіть С. Аксаков, — це виразно відчували»[559].

У справедливості сказаного Маланюком легко переконатися, розгорнувши гоголівські «Мертві душі». Тут уже на першій сторінці читаємо: «два русские мужика, стоявшие у дверей кабака против гостиницы...» Який же справді російський письменник, описуючи російське губернське місто, буде уточнювати, що біля дверей готелю стояли саме російські мужики? Він написав би просто: «два мужика». Уточнення «російські» може спасти на думку тільки неросіянину. Здавалося б, дрібниця, котру читач-неросіянин і не помітить, мабуть, але таких «дрібниць» у гоголівських текстах немало, й російське вухо (чи око) до них дуже чутливе, так само, як і до «хохлацького акценту» Юркевича.

Звідси й несамовита реакція на «хохлацький акцент» світоглядно-культурної ментальності Гоголя та Шевченка (Бєлінський) або Юркевича (Чернишевський). І річ тут, звичайно ж, не в якійсь суб’єктивно-особистісній неприязні російських «розкольників XIX ст.» до названих українських мислителів чи до українського народу взагалі. Річ у принциповій нетерпимості російської ментальності до інших культур (не тільки української), на що вже зверталася наша увага. Згадати хоча б бердяєвське зауваження, згідно з яким московська культура формувалася в постійному супротиві Заходу та іноземним звичаям. Тож недаремно всім російським реформаторам доводилося брутальною силою ламати опір російської маси нововведенням (нерідко іноземним за своїми джерелами), на що маса відповідала «розкольницькою» опозицією. Так було з реформою патріарха Никона, так було і з реформами Петра І. Російська ментальність цупко трималася за традицію, визнаючи лише своє (на противагу чужому) чимось принципово найдосконалішим, найкращим. Як відомо, в минулому учнів у школі примушували завчати напам’ять панегірик Ломоносова російській мові: «Карл пятый, римский император, говаривал, что ишпанским языком с богом, французским с друзьями, немецким с неприятелем, итальянским с женским полом говорить прилично. но если би он российскому язику был искусен, то, конечно, к тому присовокупил бы, что им со всеми оными говорить пристойно. ибо нашел би в нем великолепие ишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка»[560]. Забув тільки Ломоносов до цього додати, що вивчав він сам «российский язык» за підручником граматики українця М. Смотрицького, складеної на базі української книжної мови XVI ст.

Кажучи про основні риси української ментальності, які знайшли свій класичний вияв у національній філософській думці XVIII— XIX ст., слід іще раз наголосити, як ми це вже робили на початку нашої розмови про історію української філософії, що названі основні риси (антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм) є домінантними в розвитку вітчизняної філософської думки. Водночас у національній українській філософії знаходимо й інші, «антитетичні» (протиставні) напрями й погляди. Такі напрями існували завжди, хоч увага до них спостерігалася передусім у рамках києво-Могилянської академії і з новою силою спалахнула в XIX ст.

Натуралістично-позитивістські й соціалістичні мотиви в українській філософії XIX ст. «Філософія мови» О. Потебні

Раціоналістично-деїстичні (навіть з «натуралістичним» відтінком) ідеї набувають помітного впливу в XVII — першій половині XVIII ст. в курсах Києво-Могилянської академії, значною мірою орієнтованих на знайомство із західноєвропейською (ренесансною) філософською традицією. Загалом досить жвавий обмін філософськими (і культурними загалом) ідеями між Україною та Західною Європою відбувається вже з XV ст. через Польщу, а також безпосередні контакти з європейськими університетами, в яких навчалося багато українських студентів. До речі, тісні контакти української культури з західноєвропейською були однією з причин упередженості російської громадської думки з приводу доцільності поширення української освіченості в Московії. Тож після приєднання України до Росії царський уряд удався до енергійних заходів, аби припинити вільний культурний обмін України з Заходом. Саме це, очевидно, і мав на увазі І. Франко, коли, оцінюючи «цивілізаторську» діяльність Петра І, писав: «Преславні прорубування вікна в Європу там, на північ над Невою, є рівночасно затиканням тих вікон, якими світло науки проникало на Україну».

На початку XIX ст. певного поширення в Україні набувають просвітницько-матеріалістичні, антимонархічні та антиклерикальні ідеї учасників Південного товариства декабристів, що виникло на початку 20-х років у Тульчині Подільської губернії під проводом П. І. Пестеля (1793—1826), С. І. Муравйова-Апостола (1786—1826), М. П. Бестужева-Рюміна (1803—1826) та ін. Щоправда, українська громадськість активної участі в цьому товаристві не брала. У 1823 р. в Новограді-Волинському було створено Товариство об’єднаних слов’ян, на чолі якого стояли брати П. І. (1800—1854) та А. І. Борисови (1798—1854), а також Ю. К. Люблінський (1798—1873). Програма товариства (в 1825 р. воно об’єдналося з Південним товариством), яке ставило своєю метою створення федерації слов’янських республік (хоча серед слов’янських народів, що мали увійти туди, ні українці, ні білоруси не називалися), мала вплив на діяльність Кирило-Мефодіївського братства.

Проте, якщо в XVII — на початку XIX ст. маємо справу з «доповнюючими» щодо головного змісту української світоглядної ментальності напрямами й позиціями, які виростали на ґрунті зовнішніх впливів та обміну ідеями, то в другій половині XIX ст. такі «доповнюючі» напрями й позиції починають формуватися вже на власне українському терені.

У зв’язку з цим заслуговує на увагу діяльність видатного українського мислителя, історика й етнографа М. Драгоманова (1841 — 1895). Народився Драгоманов у м. Гадячі Полтавської губернії. У 1863 р. закінчив Київський університет. З 1864 р. — приват-доцент університету, з 1875 р. — доцент кафедри античної історії. Разом із В. Антоновичем, П. Чубинським, М. Лисенком, М. Старицьким брав активну участь у роботі київської «Громади» — організації, що провадила культурницьку роботу (її ідеї знайшли відображення в журналі «Основа», який видавався в 1861 — 1862 рр. у Петербурзі М. Костомаровим, П. Кулішем та ін.).

Аналогічні «громади» виникли також у Полтаві, Харкові, Одесі, Чернігові, інших містах У країни. В 1876 р. після підписаного Олександром II Бемського указу, який заборонив не тільки українську мову, а й усе, пов’язане з українською культурницькою діяльністю, «громади» були розпущені, багато їх учасників заарештовано. Драгоманов, звільнений з роботи в Київському університеті особистим розпорядженням Олександра II, мусив емігрувати за кордон. У Женеві він видає український громадсько-політичний і науково-літературний збірник «Громада» (до 1882 р. вийшло п’ять томів), а потім однойменний журнал. Ці видання були, по суті, позацензурною українською пресою за кордоном (подібно до герценівського «Колокола»).

В усій цій роботі Драгоманову активно допомагали С. Подолинський (1850—1891) і М. Павлик (1853—1915). Женевський гурток Драгоманова був, по суті, першим українським соціалістичним осередком. У Женеві відбувається розрив Драгоманова з російським революційним середовищем (через великодержавно-шовіністичні, диктаторсько-макіавеллістичні нахили його керівників). У 1889 р. на запрошення Софійської Вищої школи (згодом Софійський університет) він переїздить до Софії.

Центральною у світоглядній позиції Драгоманова є ідея поступу, спрямованого на здійснення ідеалів лібералізму та соціалізму, проте він був проти централістського республиканства (через це й виникли розбіжності з російськими революційними діячами, яких Драгоманов звинувачував у «якобінстві»). Його соціалістичний ідеал — добровільна організація гармонійно розвинутих особистостей, анархістське суспільство, або, як висловлювався Драгоманов, «безначальство». Шлях до такого ладу — федералізм (тому він і вважав перспективною ідею федерації, яку сформулювало Кирило-Мефодіївське братство).

Проте ідеал «бездержавності» робить Драгоманова великою мірою байдужим до національно-політичної самостійності України. Він прямо заявляв, що не бачить ґрунту для українського національного сепаратизму. Вважаючи національність лише «формою», «контуром», що має бути заповнений інтернаціональним змістом, Драгоманов виступав за зв’язок «української справи з російськими процесами». За це Драгоманова досить гостро критикував Франко, характеризуючи його ідеї як «общерусизм на українському ґрунті». З цього, очевидно, й виростає дещо «принижена» характеристика Драгомановим Шевченка як «мужицького» (бо ж писав українською мовою) поета, про що вже йшлося раніше.

За своєю філософською позицією Драгоманов — послідовник О. Конта, Г. Спенсера, П. Прудона, тобто мислитель позитивістсько-натуралістичного плану. Характерною для нього є до краю скептична (навіть атеїстична) позиція у сфері релігії. І все ж позитивізм і соціалізм Драгоманова дещо «пом’якшені» загальним україноментальним контекстом його філософування. Соціалізм у нього анархічний, тобто орієнтований на індивідуально-автономні, а не на усереднююче-унітаристські параметри людської особистості російського («общинного») соціалізму, що робить останній цілком співмірним з великодержавницьким і навіть тоталітаристським універсалізмом. Адже зовсім недалеким від істини був великий князь Микола Павлович (майбутній імператор Микола І), коли під час відвідин Англії, оглядаючи «комуністичну» оуенівську фабрику в Нью-Ленарку, зауважив: «У нас щось подібне робить граф Аракчеєв».

У рамках натуралістично-позитивістських і соціалістичних ідей формулює свою філософську позицію й видатний український мислитель, поет, драматург, вчений і політичний діяч І. Франко (1856— 1916). Франко народився в с. Нагуєвичах на Дрогобиччині, навчався у Львівському університеті (з 1875 р.), закінчив Чернівецький університет (1891). Галичина — специфічний регіон України, який ще з XIV ст. перебував під владою Польщі, тоді як решта українських земель перебувала до XVI ст. у більш толерантних (в культурно-політичному плані) умовах Великого князівства Литовського.

Після третього поділу Польщі (1795) Галичина потрапила під владу Австро-Угорської монархії, культурно-політична атмосфера в якій, незважаючи на подвійний (польський і австрійський) національний гніт, була помітно сприятливішою для формування й розвитку національної самосвідомості українців, ніж у Російській імперії, яка жорстоко душила будь-які прояви національної самобутності й самосвідомості українців. У Галичині вже в 1848 р. було скасовано кріпацтво, а у Львівському університеті — найстарішому серед українських університетів (заснований у 1661 р.) — 1849 р. було відкрито кафедру української мови. Крім того, у Львові активно діяли різноманітні національно-культурні групи та об’єднання. Серед них була й знаменита «Руська трійця» — Маркіян Шашкевич (1811 — 1843), Іван Вагилевич (1811 — 1866), Яків Головацький (1814— 1888), яка ставила за мету об’єднання українських земель і підтримувала зв’язки з Кирило-Мефодіївським братством.

У радянській літературі знаходимо твердження про матеріалістичний (і, звичайно ж, атеїстичний) характер Франкового світогляду, про його нібито надзвичайну близькість до марксизму. Франко і справді шанував Маркса як мислителя (передусім як ученого-економіста) і переклав українською мовою кілька марксистських праць (розділи з «Капіталу», деякі Енгельсові тексти). Проте марксистом Франко не був; він не приймав ідей диктатури пролетаріату й не погоджувався з марксистським тлумаченням національного питання як нібито другорядного щодо соціально-класового й підпорядкованого йому. Соціалістичні переконання Франка базуються на загальнолюдських, а не класових цінностях. Майбутній соціалістичний лад він мислив як вільну федерацію общин, у яких реалізується принцип найширшого самоуправління. Держава «не може мати місця» в соціалістичному суспільстві, оскільки її існування неодмінно має відродити нерівність і призвести до «всевладдя керманичів». Шлях до соціалізму — «народне відродження», засобами якого мають бути культурницька робота, спрямована на підвищення національної самосвідомості народу, та широка освітянська діяльність, що передбачає «плекання мови, письменництва, народної освіти».