Розділ «Частина IV ІСТОРІЯ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Реальність, за Сковородою, не є моністично-унітарним (ідеальним чи матеріальним) буттям. Вона є гармонійною взаємодією трьох світів: макрокосму, мікрокосму й символічного світу. «Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ... Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія»[492]. Кожен з трьох світів складається з двох «натур», двох своєрідних підпорядкованих світів «світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і зруйнівний. Цей — риза, а той — тіло, цей тінь, а той — дерево, цей речовина, а той — образ, тобто основа, що містить речовинну грязь, як малюнок має свою фарбу»[493]. «увесь цей світ складається із двох натур, одна видима, а друга невидима. Видима зветься жива істота, а невидима — Бог. Ця невидима натура, чи Бог, все живе проходить і утримує, скрізь завжди є, був і буде»[494]. Макрокосм у своїй «видимій» іпостасі бачиться нами як природний світ відчутних речей і явищ, як матерія, проте насправді є «пустою видимістю», «місцем», «нікчемністю», «тінню» справжньої, але невидимої його натури — Бога.

Макрокосм єдиний, але єдність його специфічна, це «двоє в одному і одне із двох», вона «нерозривна», але водночас «незілляна», тобто Бог — не сама природа, а її «джерело», «світло», «сонце». Існування матерії є «корелятом» існування Бога, в цьому сенс її вічності (materia aetema). Але вічність ця — функція вічності Божественного буття, «тінню» якого є буття матеріальне. «Доки яблуня, доти з нею й тінь її, — роз’яснює цю думку Сковорода, — тінь означає місце, заступлене яблунею від сонця, та дерево вічності завжди зеленіє. І тінь її ні часом, ні місцем не обмежена. Світ цей і всі світи, якщо вони незліченні, це тінь Божа. Вона зникає з виду частинами, не стоїть постійно, і не перетворюється у різні форми, проте ніколи не відлучаючись від свого живого дерева; і давно вже освічені сказали оцю річ: materia aeterna — «речовина вічна», тобто всі місця й часи заповнила»[495].

Так само й мікрокосм, людина є єдністю двох натур: «емпіричної» (тілесної) і «внутрішньої» (істинної) людини. «Ти-бо тінь, тьма і тлінь! Ти сон істинної твоєї людини. Ти риза, а він тіло. Ти привиддя, а він у тобі істина, ти-бо ніщо, а він у тобі сутність. Ти бруд, а він твоя краса»[496]. Типово екзистенційним є тлумачення Сковородою розмаїття матеріально-тілесних виявів «внутрішньої» (невидимої і тому істинної) людини: «Стань же, якщо хочеш, на рівному місці і звели поставити навколо себе сотню дзеркал. Тоді побачиш, що один твій тілесний бовван володіє сотнею видів, які залежать від нього одного. А як тільки забрати дзеркала, раптом усі копії ховаються у своїй правічності чи оригіналі, наче гілки у своєму зерні Однак же наш тілесний бовван і сам є лиш єдина тінь істинної людини. Ця істота, наче мавпа, утворює лице видним діянням невидиму і всюдисущу силу і божество тієї людини, якої всі наші боввани суть лише наче дзеркаловидні тіні, які то з’являються, то зникають, тоді як істина Господня стоїть навіки непорушна, утвердивши своє діамантове обличчя, що вмішує незліченний пісок наших тіней, які безконечно простягаються із всюдисущих і невичерпних її надр»[497]. Екзистенційний характер людського буття підсилюється у Сковороди кордоцентричним її (людини) тлумаченням: «Істинною людиною є серце в людині, а глибоке серце, одному лише Богові пізнаване, є ніщо інше, як необмежена безодня наших думок. Просто сказати: душа — це справжнє єство, і суща справжність, і сама есенція... і зерно наше, і сила, в якій тільки і є життя та існування наше»[498].

Великий світ (макрокосм) і Людина (мікрокосм), будучи відмінними світами, водночас тісно між собою взаємодіють. Взаємодія ця гармонійна, але встановлюється гармонія не автоматично, не сама собою: її ґрунт — творча життєва ініціатива людини. Для кожного людського індивіда існує спосіб гармонізації за макрокосмом (природним і соціальним буттям). І «інструментом» обрання правильного життєвого шляху є серце. Де живе щастя людини? — запитує Сковорода. «Нема його ніде, але воно скрізь є... Яка користь, коли ім’я твоє у тлінному списку надруковане, а дух істини, що сидить і судить у нутрощах твоїх, не одобрює й не дивиться на обличчя, але на серце твоє?»[499]. Серце тут виступає в ролі специфічного пізнавального засобу, методологічного принципу: «Думка, або серце, є дух»[500]. Воно є засобом пізнання свого — «сродного» — життєвого шляху, своєї «сродної» щасливої долі. Сродність тут репрезентується людському серцю у символічній формі й тому опосередковується третім — «символічним» — світом, Біблією (вона означає не тільки «Святе Письмо», сам життєвий процес символізується тут «прочитуванням» Книги життя).

У третьому світі (як і у перших двох) так само вирізняються дві натури: видима (предметна образність символу — літери, слова та ін.) і невидима (сенс, «розшифрування» змісту символа). Розглядувана з боку видимої своєї натури, роз’яснює Сковорода, «Біблія є брехня і буйство Боже не в тому, щоб брехні нас навчала, та лиш у брехні відпечатала сліди й шляхи, що ведуть повзучий розум до найвищої істини»[501]. розшифрування біблійної символіки («життєвих шифрів»), проте, не є суто теоретичною роботою, воно охоплює всю сферу людської життєдіяльності, бо вимагає бачити за оманливою зовнішністю реалій їх справжній — духовний (етичний, естетичний та ін.) сенс. А це цілком відповідає сковородинському розумінню завдань філософії («дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам»).

Головне джерело всіх бід людських — «несродність» (невміння чи небажання творчого пошуку шляхів «сродності» зі світом). Відповідаючи на запитання Харківського губернатора Є. О. Щербініна, чому Сковорода не хоче взятися за якусь «престижну» роботу, мислитель сказав так: «Милостивий пане! Світ нагадує театр: щоб зобразити в театрі гру з успіхом і похвалою, то беруть ролі за здібностями. Дійова особа в театрі не за знатність ролі, а за вдалу гру взагалі хвалиться. Я довго міркував про це і після довгого випробування себе побачив, що не можу представити у театрі світу вдало жодної особи, крім низької, простої, безпечної, усамітненої: я цю роль вибрав, узяв і задоволений... лиш людина є найблагородніше його (Бога. — А. Б.) знаряддя, що має перевагу свободи й повну волю вибору, а тому ціну і звіт за вживання цього права містить у собі»[502]. У кожного — унікальний і неповторний спосіб «сродності»; водночас можливість для всіх «сродної» праці і життя Сковорода розкриває в ідеї «нерівної рівності», яку ілюструє притчею про водограй (фонтан): «Бог подібний до багатого водограю, що наповнює різні посудини відповідно до їхнього об’єму. Над водограєм напис: «Неоднакова для всіх рівність». Ллються з різних рурок різні струмені у різні посудини. Менша посудина має менше, але тим однакова вона з більшою, що так само повна. Що є дурніше як рівна рівність, яку дурні у світ марно ввести хочуть. Яке-бо дурне те, що супротивне блаженій природі? Боїмося голоду, забувши, що частіше вмирають від переситу. Нерозумна туга сама не знає, чого хоче... Неспорідненість важча від будь-якого неробства. І краще не повзати, ніж літати черепасі. Не повзаючи, позбавляється прирожденої втіхи. А літаючи, страждає, крім того, й від тягара неспорідненості»[503].

Більшість російських учених називають Сковороду російським філософом, навіть «родоначальником» російської філософії (О. І. Введенський, О. Ф. Лосев, М. О. Лосський, В. Ф. Ерн та ін.). Безсумнівно, Сковорода мав великий вплив на розвиток російської філософії, але більш правильною нам видається оцінка інших авторитетних мислителів. Так, український історик О. Єфименко писала, що Сковорода «палко кохався у природі України, її мові, піснях, звичаях, кохався так, що не зміг на довгий час розлучитися з рідною країною...», а В. Сумцов зазначав: «Сковорода був «гражданином» України, бо він на Україні тільки добре себе почував, за кордоном, в Німеччині, в Петербурзі, в Москві, в Хотетові біля Орла, як гарно та ласкаво його не приймали, він не засиджувався довго, й дух пав його додому, в рідний край, під яскраве та тепле небо України, найбільш на його любу Слобожанщину... Сковорода ніколи не був бродягою (як писав про нього Ерн. — А. Б.), він грав у величнім розмірі ту ролю, яку в старовину на Україні грали мандровані дяки, просвітні діячі, що переходили, навчаючи людей грамоти та співу з міста до міста, з села до села».

Іноді Сковороді приписують «космополітичну» (навіть «общерусскую») позицію. Навряд чи можна погодитися з такою оцінкою, хоча іноді Сковорода справді висловлювався в дусі «громадянина світу». Цікаву думку з нього приводу висловлює наш сучасник В. Шевченко. Він зауважує, що позиція «світового громадянства» з боку представника «бездержавної нації» не обов’язково свідчить про його «космополітичну» чи «проімперську» позицію. Світорозумінню «бездержавного» філософа, якщо він не копіює філософів націй державних, властива... одна риса: він сприймає світ не як «ієрархію» (системно-лінійна підпорядкованість «нижчого» «вищому»), а як «анархію» («безначальність», де все пов’язане самодостатньо, є причиною і наслідком одночасно). Якщо в ієрархічному світі «одне» (Бог, цар, держава, церква та ін.) упорядковує «все», то у світі «безначальному» усі роди буття, хоча і пов’язані «любов’ю» і «ненавистю», проте рівні як субстанції. Тому й будь-яка особа, з погляду «бездержавного» філософа, представляє один і той же рід «людина». Людина в контексті філософії «безначальності» розглядається, таким чином, не з боку соціального статусу у відносно обособленому і перехідному суспільному цілому, а як елемент світового існування роду, як мікрокосм»[504], а мікрокосм (або «монада» у Ляйбніца) співвідноситься з макрокосмом не як частина й ціле, а як співмірні і тому співрівні феномени. І все-таки найпереконливішим аргументом на користь приналежності творчості (в тому числі й філософської) Сковороди до української культури, як і будь-якого мислителя до певної національної культури, може бути критерій ментальності (менталітету).

Менталітет виражає різні рівні свідомості (від побутово-«приземлених» до висот Hight Culture). У нашому випадку, зрозуміло, йдеться про останній. на цьому, світоглядному, рівні український менталітет виступає як єдність трьох основних моментів: антеїзму, екзистенційної множинності світу та кордоцентризму.

Отже, домінантні лінії української світоглядної ментальності — екзистенційність (орієнтація на неповторність у своїй окремішності людського існування, плюралістичність і водночас діалогічна гармонійність реальності), кордоцентризм («серце — всьому голова»), антеїзм («сродність» світу і людини) — у філософії Сковороди вперше набувають характеру не просто тенденцій, а стійкого ядра (внутрішнього «каркасу») і тому надають їм класичної форми вияву. Тому Сковорода законно отримав статус родоначальника української класичної філософії.

Отже, зрозуміло, що за культурно-інтелектуальної ситуації, що склалася в Росії у XVI— XVII ст., така постать, як Сковорода, не могла не справити істотного впливу на світоглядний «клімат» усієї імперії. Ми не випадково вжили термін «імперія», оскільки названі російські історики філософії, визнаючи Сковороду «родоначальником російської філософії», вважають його безсумнівно російським філософом. І лише представники київської екзистенційно-гуманістичної школи (і це знаменно) вважають за необхідне наголосити на українській самобутності сковородинської думки. Так, у Бердяєва ми читаємо про «українського філософа-теософа Сковороду, який був чудовою людиною, народним мудрецем»[505], а Зеньковський говорить про те, що «Сковорода був би незрозумілим поза історичною перспективою, поза всією тією філософською культурою, що складалась у Південній Русі завдяки Київській Академії», і далі, вказуючи на «загальноросійське значення» творчості Сковороди, Зеньковський водночас наголошує, що у своєму розвитку Сковорода був тісно «пов’язаний з церковним життям України»[506].

Університетська філософія в Україні

Внаслідок жорсткої централізаторської політики царату Україна в другій половині XVІІІ — на початку XIX ст. втрачає свою багатовікову культурну першість перед Московією. Своєрідним символом цієї трагедії стала ліквідація 1817 р. Києво-Могилянської академії, перетворення її на одну з рядових духовних академій Російської імперії. Українська громадськість не хотіла миритися з такою ситуацією й неодноразово зверталася до Петербурга з проханням відкрити в Україні вищі навчальні заклади. Але марно — це не входило до планів імператорського уряду. І лише скориставшись тимчасовим «лібералізмом» молодого імператора Олександра І, місцевому дворянству Слобожанщини вдалося умовити уряд дати дозвіл на збирання необхідних коштів для відкриття університету у Харкові (держава давати такі кошти не збиралась). Як показали подальші події, осторога царської центральної адміністрації щодо розвитку університетської освіти в Україні виявилася небезпідставною. Харківський університет, за оцінкою українського культурного діяча П. Голубенка, не був «явищем російської культури і не був дарунком російської держави — можна ствердити цілком протилежне: засновано його з ініціативи українського шляхетства і на його кошти, і був він значною мірою відгуком українських культурних змагань, продовженням української культурно-освітньої традиції. Своїм студентським і професорським складом Харківський університет цілком відповідав духові української культурно-освітньої традиції (студенти були переважно українці, а професори здебільшого не російського походження, репрезентанти західного світу). Цей характер університету виявився і в його культурно-освітній діяльності, завдяки якій Харків став першим осередком українського культурного руху і відродження нової української літератури»[507].

Все вищесказане пояснює, чому російський царат так вперто уникає навіть обговорювати питання про створення університету в традиційному центрі української духовності — у Києві. Адже не заради того він поклав стільки сил для нейтралізації духовного впливу Києво-Могилянської академії, а потім і взагалі припинення її діяльності, щоб натомість власними руками знову відродити загрозу духовного, а там, дивись, і політичного «сепаратизму» Малоросії. Така ситуація існувала до самого початку XIX ст. Але наприкінці 20-х — на початку 30-х років вона змінюється.

У 1795 р. внаслідок третього поділу Польщі до складу Російської імперії відходять землі Правобережної України, в освітніх установах і культурних закладах якої домінували польські впливи. У 1830 р. вибухає відоме Польське (листопадове) повстання, в якому активну участь узяли й освічені верстви населення. Занепокоєний розмахом руху опору у нещодавно приєднаних «західних землях» імператор Микола І після придушення повстання утворює в листопаді 1831 року у Києві спеціальну комісію у справах західних губерній. Тут уперше й виникає ідея створення Київського університету, що мав постати «твердинею самодержавства, православія і народності у Південно-західному краї». Історик О. Субтельний пише, що «першочергова мета російської політики полягала в послабленні польських впливів на Правобережжі», а голова царської комісії В. Кочубей «мав наказ «привести у відповідність з великоруськими губерніями всі західні землі в усіх галузях життя». За кілька місяців позакривали всі польські школи ...а шкільну справу реорганізували на імперських засадах із переведенням навчання на російську мову. В Кременці закрили славетний польський ліцей. Натомість у Києві заснували російський університет св. Володимира. Характеризуючи завдання нового університету, міністр освіти Сергій Уваров відверто сказав: «Університет Св. Володимира — моє творіння. Але я першим ліквідую Його, якщо він не виконуватиме своєї мети... поширювати російську освіту й російську національність на спольщених землях Західної Росії»[508].

Та проте реальний хід історичних подій (Гегель сказав би: «хитрість історії») виявився іншим, ніж планувалося царською адміністрацією. Київський генерал-губернатор Д. Бібіков, який заходився жорстко впроваджувати плани російщення українського Правобережжя, не сподівався тих наслідків, які сталися від його діяльності. Як зауважує О. Субтельний з приводу діяльності Бібікова, «підтримуючи університет св. Володимира, заснований у Києві на противагу культурному впливу поляків, він сприяв розвитку закладу, що мав згодом відіграти надзвичайно важливу роль у майбутньому відродженні української культури. Так само, організувавши у 1843 р. Тимчасову комісію для розбору давніх актів (Археографічну комісію) й сподіваючись отримати докази того, що Україна з незапам’ятних часів була російською, він започаткував першу систематизовану колекцію українських архівних матеріалів, надавши можливість українським патріотам, які працювали в комісії, глибше проникнути саме у неросійське минуле краю»[509].

1834 р. Київський університет було відкрито у складі першого і спочатку єдиного в ньому філософського факультету. Але ж на яку філософську традицію міг спертися російський університет у XIX ст., якщо, за свідченням М. Бердяєва, російська філософська і навіть богословська думка тільки-но почала прокидатися. Нова російська філософія, представлена І. В. Кіреєвським (1806—1856), О. С. Хом’яковим (1804—1860), В. С. Соловйовим (1853—1900) та ін., була «безґрунтовною» («беспочвенной»), не мала власної (російської) традиції й тому мусила шукати такого «ґрунту» у новітніх течіях філософської думки — «вся наша найбільш оригінальна й творча думка склалася під впливом германського ідеалізму... Думка православна користувалася категоріями, виробленими германською ідеалістичною філософією»[510]. Звичайно, вплив німецької класичної філософії на російську філософію, як і будь-який зовнішній вплив на певну культуру, був специфічним — відповідним ментальності культури-реципієнта. Тож від німецького ідеалізму російська філософія сприйняла насамперед дух «універсалізму», «всезагальності», що сконцептуювались у ній в ідеї «всеєдності».

Що ж до реального змісту київської університетської філософії, то, як побачимо далі, вона успадкувала традиційні для української філософії від давніх часів ідеї кордоцентризму («філософії серця»), неоплатонічну екзистенційно-містичну діалектику (вплив перекладеного ще в 1371 р. на староукраїнську мову «Корпусу ареопагітики» Псевдо-Діонісія), опозиційний щодо ренесансного гіпертрофовано-раціоналістичного титанізму бароковий спосіб мислення. Розроблювані українськими «полемістами» XVI—XVІІ ст., професорами Києво-Могилянської академії — Ф. Прокоповичем, С. Яворським, І. Галятовським, Л. Барановичем, Д. Тупталом, родоначальником української класичної філософії Г. Сковородою та ін., ці ідеї заклали фундамент філософських досліджень викладачів Київського університету. І хоча Києво-Могилянська академія була ще за 17 років до відкриття університету реорганізована в Духовну академію, дух старої академії тут іще довго зберігався — невипадково перші професори філософії в університеті — О. Новицький (1806—1884), П. Авсенєв (1810—1852), С. Гогоцький (1813—1889) — прийшли з Духовної академії.

Філософія «германського ідеалізму», що мала основний вплив на російську думку XIX ст. (як стверджує Бердяев), впливала, звичайно, й на Україну, але тут цей вплив накладався на давню власну філософську традицію і тому не був просто «засвоєнням» чужих ідей, а розв’язував, за твердженням українського історика філософії Д. Чижевського, і власну «самостійну творчість, що була часто не лише відгуком, але і відповіддю Заходу». Оскільки ж, як уже наголошувалось, українська філософія віддавна формувалась у межах європейської мислительної традиції, то й «відгук» її на філософію, наприклад одного з найавторитетніших представників «германського ідеалізму» Г. Гегеля, парадигмально нагадував західноєвропейське неогегельянство (англійське, італійське, німецьке, французьке) — це було ірраціоналістично-релігійне тлумачення Гегеля. Провідні «гегельянці» університету О. новицький і С. Гогоцький виступили проти спроб гегелівської «раціоналізації» релігії. Останній, автор першої в Російській імперії чотиритомної філософської енциклопедії «Філософський лексикон» (1857—1873), прямо заявив, що «найцінніший зміст духовного світу живе в переконаннях серця, а не в поняттях розуму», оскільки розум лише теоретично узагальнює почуття.

Але найбільші симпатії до німецької філософії українські мислителі віддали Ф. Шеллінгу, який найближче стояв до представників романтичної опозиції класичному (раціоналістичному) німецькому ідеалізму, а в кінці життя своїми лекціями з «філософії одкровення» в Берлінському університеті вплинув на формування ідей родоначальника екзистенційної філософії в Західній Європі С. К’єркегора. Позиція Шеллінга не могла не імпонувати екзистенційно-бароковим настроям українських мислителів. Тож недаремно пропагандистом шеллінгіанства в російській імперії виступив випускник Києво-Могилянської академії (на початку 90-х років XVІІІ ст.) українець Д. Кавунник-Велланський, учнем якого був перший ректор Київського університету М. Максимович. Головні настанови своєї філософської позиції Максимович сформулював у праці «Размышления о природе» (М., 1833), у якій чітко проявилося прагнення гармонії серця й розуму. Ботанік за фахом, Максимович приділяє велику увагу етнографічним і фольклорним дослідженням української духовної культури. Шеллінгіанство Максимовича, за оцінкою Чижевського, великою мірою виявляється «в його символічному розумінні народної поезії». Максимович робить, між іншим, спробу охарактеризувати психіку українського і російського народу на підставі пісень. Ця спроба «характереології» виглядає так: «у російських піснях виявляється дух, покірний своїй долі і підлеглий її волі. Росіянин не звик брати діяльної участі в переворотах життя... Він бажає немов одділитись від усього... закривши рукою вухо, хоче начеб загубитися в згуку. через це російські пісні визначаються глибокою тугою, безнадійним забуттям». Українські, «виражаючи боротьбу духа з долею, відріжняються поривами пристрасті, короткою твердістю і силою почуття, але й природністю вислову. В них бачимо не забуття й не безнадійний сум, але більше гнів й тугу, в них більше дії». український «дух, не знаходячи ще в собі самому особливих форм для повного вияву почуття, що зароджується в його глибині, мимоволі звертається до природи, з якою він через своє дитинство ще приятелює і в її предметах бачить, відчуває щось подібне до себе»[511].