Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Життя — це факти волі й чуття, безпосередньо дані нам як переживання. Необхідно вірити в реальність зовнішнього світу (основа віри — практичне, вольове відношення людини до світу). Об’єктом пізнання є життя, досвід, які незводимі до розуму і тому є ірраціональними. Для наук про природу і про дух існують різні методи. Людство, що осягається у сприйнятті, й (розумовому) понятті, було б для нас лише фізичним фактом як таким і тому було б досяжним лише для природничого пізнання. Як предмет, наука про дух, воно існує лише остільки, оскільки людські стани переживаються, оскільки вони знаходять вияв у життєвих одкровеннях і оскільки ці вияви «розуміються».

Наукою про дух є герменевтика — як у природознавстві усяке пізнання законів можливе тільки через вимірюване та обчислюване, так і в науках про дух кожне абстрактне положення має отримати своє виправдання через зв’язок з духовною життєвістю як вона дана у переживанні й розумінні. На місце всезагального гегелівського Розуму приходить життя у його цілісності переживання, що розуміється як історичний, життєвий взаємозв’язок, могутності ірраціонального в ньому.

О. Шпенглер, ще один із представників «філософії життя», так визначає роль життєвої компоненти у світовому загалі: дуалізм душі і світу — абстрактний вияв факту життя. Душа — те, що належить здійснити, світ — уже здійснене. А життя — сам процес здійснення[255].

Світ, за Шпенглером, плюралістичний, оскільки визначається у своєму існуванні людиною. Тому «існує стільки ж світів, скільки людей і культур, і в існуванні кожної окремої людини цей нібито єдиний, самостійний і вічний світ — про який кожен думає, що той існує так само і для інших, — є постійно новим, тільки один раз існуюче і ніколи не повторюване переживання»[256]. Тому можна говорити про рівноцінність усіх різноманітних життєбачень — міфологій, релігій та ін. Культури — Індія, Вавилон, Китай, Майя (а не тільки античність і Західна Європа) — є виявами єдиної культури; проте єдина культура, по суті, розпадається на множину замкнених «культурних організмів». Тут можна використати біологічну аналогію: культура є організм, який народжується, зростає і вмирає. Звідси виводиться теорія суспільного коловороту.

Культура народжується, коли з первісного стану людини виникає «велика душа», «певний образ безобразного», виникає у певній місцевості, прив’язаний до неї подібно до рослини. «Коли мета досягнута і ідея (все багатство внутрішніх можливостей) завершена і здійснена зовні, тоді культура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили надломлюються — вона перетворюється на цивілізацію»[257]. Цивілізація — старість культури, початок її вмирання.

У цьому полягає доля як специфічний спосіб існування історії, що відрізняє її від причинності як специфічного способу існування природи. «Причинність є чимось розсудковим, що виражається словами як формою зовнішнього інтелектуального досвіду. Доля є слово для позначення внутрішньої достеменності, яка не піддається описанню. Можна пояснити сутність причинності фізичною системою або системою теорії пізнання, числами, аналізом понять. Ідею долі може повідомити лише художник портретом, трагедією, музикою. Справжня історія має долю, але ніяких законів»[258]. У «Присмерку Європи» (1922) Шпенглер розглядає три історичних типи культури, яким відповідають три «душі» — антична («аполлонівська душа»), західноєвропейська («фаустівська душа»), арабська («містична душа»). для аполлонівської душі ідеальний тип — чуттєво-наявне індивідуальне тіло. Прасимволом фаустівської душі є чистий безмежний простір. Магічна душа — дуалізм духу і тіла. Із цих прафеноменів випливає (але не з логічною необхідністю, а з інтуїтивною наочністю й достаменністю) унікальний зміст тієї чи іншої культури, що його неможливо виразити в термінах іншої культури. Це виявляється, зокрема, у мові.

Г. Зіммель у певному розумінні завершує розвиток «філософії життя». Він розглядає життя як творче становлення, що не осягається ніякими раціональними підходами і доступне лише внутрішньому переживанню, інтуїції. Таке переживання об’єктивується у розмаїтих формах культури. Для Зіммеля характерний пафос життя як ірраціональної долі. Він говорить про трагедію творчості, зумовлену суперечністю між творчою пульсацією життя й застиглими об’єктивованими формами культури. Зіммель — засновник так званої «формальної соціології» — соціології міжіндивідуальних стосунків, що виникають у так званих «малих групах».

Центральним поняттям філософської позиції Зіммеля виступає також життя, яке є «вихідною точкою усієї дійсності і всіх оцінок — метафізичних, психологічних, моральних і художніх»[259]. «Не об’єкт сам по собі і не суверенний розум визначають у нас самих істинність наших уявлень, а саме життя»[260]. «Життєва функція» людини, за Зіммелем, творить світ і об’єкти світу; вона творить об’єкти таким чином, що «цілком байдуже, чи існує взагалі зміст, який вони містять у собі»[261]. Тим самим можуть бути виправдані будь-які фікції людської свідомості.

Психоаналіз З. Фройда і його послідовників

Одним із перших на шлях пропонованої Ф. Ніцше «заміни науки міфом» стає творець психоаналізу австрійський лікар-психіатр З. Фройд. Його увагу, зокрема, привернула та обставина, що деякі форми істерії, як, до речі, і багатьох інших психічних захворювань, не мали видимої матеріальної причини, «фізичної травми». Будучи, як і всякий природодослідник, детерміністом, Фройд ні на хвилину не засумнівався в самому факті існування причини. Проте, міркував він, оскільки безпосередню віднайти її не вдається, то необхідно йти шляхом опосередкування: відтворити («реконструювати») цю причину за наслідками, досяжними для прямої фіксації.

Назвавши цю гіпотетичну, «незриму» причину психічної патології «динамічною» (на відміну од «фізичної») травмою, Фройд робить спробу її реконструкції, аналізуючи патологічну поведінку своїх пацієнтів. І тут він зіткнувся з добре відомою обставиною, що безпосереднім чинником людської дії (в тому числі, звичайно ж, і патологічної) є щось ідеальне — бажання, задум, мета тощо. Фройд фактично ототожнює чинник з причиною і доходить висновку, що саме ідеальне і є детермінантою людської поведінки. Дійшовши такого ідеалістичного висновку, Фройд, на противагу загальноприйнятій кваліфікації цих ідеальних чинників як раціональних за своєю природою, вважає їх ірраціональними.

Раціональне, «свідоме», за Фройдом, це лише «поверхове» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска», яку ніби «надягають» внутрішні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність з вимогами зовнішнього (природною і особливо соціального) середовища. Якщо замислитись над сенсом, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, міркує Фройд, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням вчиненою, то побачимо, що перше з другим абсолютно не збігаються. Наше пояснення завжди виявляється «вкладанням» у рамки встановлених і освячених наявною системою моралі, релігії, права тощо правилі і норм поведінки, того, що спочатку до цих правил не мало жодного стосунку.

Раціональна «маска» нашого вчинку — це завжди «виправдання». Справжній же зміст поведінки — досвідомий, або, як висловлюється Фройд, «несвідомий». Оскільки ж несвідомі потяги аморальні та алогічні (ірраціональні), вони можуть реалізуватися лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих потягів — їх «раціоналізацію» — він іменує «сублімацією». Сублімаціями Фройд вважає всі (або майже всі) види людської діяльності, особливо творчої.

Учень Фройда К. Г. Юнг (1875—1961) розробляє на основі фройдівської ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її «Я». Юнг твердить, що ще в дитинстві, спілкуючись зі шкільними товаришами, він дійшов висновку, що вони відчужують його від самого себе. «Коли я був разом з ними, — писав він, — я ставав відмінним від того, яким я був удома. Я приєднувався до їхніх витівок або сам їх придумував, що вдома ніколи б не прийшло мені в голову». раціональний образ, що складається в процесі пристосування до зовнішніх обставин, Юнг називає латинським словом Persona (так у Римі називали маску, яку одягав актор, виходячи на сцену). Persona, на думку одного з зарубіжних дослідників творчості Юнга А. К. Брауна, є тією частиною особистості, яка виставляється на огляд довколишнього світу, одночасно виявляючи і ховаючи справжню особистість.

Таким чином, раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до зовнішнього середовища, не відображенням його, а радше своєрідним «механізмом захисту» від нього. Адже, міркує Фройд, для живого організму захист від подразнень є важливішим завданням, ніж сприйняття подразнення. Середовище проживання відіграє в концепції Фройда суто негативну роль, позаяк являє собою «світ тіл», заряджених величезними руйнівними енергіями. Важливо лише виробити ефективні засоби захисту від середовища. Саме їх і дає «сублімація». Що ж до реальності, то вона, за Фройдом, назавжди залишиться непізнаванною.

Свідомість, отже, виконуючи функції «механізму захисту», є чимось другорядним щодо «несвідомого», хоч, на перший погляд, провідна роль і належить свідомості (Фройд іменує її «сферою Я»), «несвідоме» ж (за термінологією Фройда, «сфера Воно») є лише тим, що постійно приборкується. Проте насправді, міркує Фройд, можна порівняти відношення між «Я» і «Воно» з відношенням між вершником і його конем. кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на визначення мети і напрямку руху свого коня до цієї мети. Та надто часто у відношеннях між «Я» і «Воно» спостерігаємо картину менш ідеальної ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати коня у напрямку, в якому той сам хоче йти.

Перед нами типова міфологічна, хоча відмінна, звичайно, від первісного міфа, конструкція. Їй притаманні такі характерні для міфологічної побудови компоненти, як байдужість до змісту самої реальності, принципово символічний характер змісту і, нарешті, приписування суб’єктивно психологічним елементам властивостей реальності, які рівнопорядкові з властивостями реальності навколишнього середовища (первісна міфологічна свідомість не розрізняє реальність та її образ, ототожнює їх). Проте фройдівська концепція (Фройд називає її психоаналізом) міфологічна не тільки за своєю структурою.

Психоаналіз спирається на міф і змістовно. При цьому міф (зокрема давньогрецький) Фройд розглядає як реальність у тому розумінні, що є символічним відтворенням реальних подій, що відбувалися в глибокій давнині. Міф, збережений у «родовій пам’яті» людства, дає можливість переживати в онтогенезі (індивідуальному розвитку людської Істоти) філогенез (історію людства). На цій підставі Фройд і вводить до своєї теорії (у статусі вихідних принципів) міфи. Загальновідомо, яку роль відіграють у фройдівському психоаналізі міфи про Едіпа (так званий «Едіпів комплекс»), Прометея, про первісну орду та ін.

Нова філософська міфологія, звичайно ж, спирається на певні реальні обставини, що ними характеризується розвиток філософії та науки (в тому числі й природознавства) в новітній час. Адже сучасна наука, зокрема природознавство, нерідко вводить у свій зміст такі поняття, що явно не мають реального прообразу в дійсності, — ірраціональні та уявні числа, поняття «ідеальний газ», «абсолютно тверде тіло» тощо.

Інтуїтивізм А. Бергсона