Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Феноменологія Е. Гуссерля

Виникнення феноменології Е. Гуссерля — вчення, яке справило помітний вплив на філософську свідомість XX століття, було безпосередньо пов’язане з ситуацією «кризи очевидності» (Ф. Гонсет), що виникає наприкінці XIX ст. в математиці. Криза ця визрівала давно й корінилася в суперечності між аксіоматичною базою математичного знання, що склалася ще за часів Евкліда (Ш ст. до н. е.), і змістом математичного знання, багатство якого стрімко зростало у XVІІ—XIX ст. (одним із очевидних свідчень наростання названої суперечності було виникнення сумнівів щодо чинності п’ятого постулата Евкліда і поява внаслідок цього зусиллями М. Лобачевського, Я. Бойя, К. Гаусса і Б. Рімана так званих неевклідових геометрій).

Здобувши математичну освіту у Ляйпцизькому університеті (1881), Гуссерль працює асистентом Берлінського університету у відомого математика К. Вейєрштраса. Зацікавившись проблемою вихідних основ математичного знання, Гуссерль спочатку робить спробу знайти їх у сфері популярного в той час емпіризму. З тим їде до Віденського університету (1884) до відомого авторитета в галузі емпіричної філософії Ф. Брентано і стажується тут два роки, результатом чого був захист у 1887 р. докторської дисертації (виданої у 1891 р. під назвою «Філософія арифметики»), у якій Гуссерль робить спробу (невдалу, як він зрозумів трохи згодом) підвести емпіричний ґрунт під математику. Після захисту дисертації Гуссерль починає розуміти неможливість зведення математичного знання до чуттєвого досвіду, а оскільки в ході дослідження він розширює сферу пошуку далеко за межі математичного знання й починає порушувати питання про фундаментальні основи знання взагалі як такого, сферою його наукового інтересу стає свідомість узагалі.

Свідомість як предмет гуссерлівського наукового інтересу є «чистою» свідомістю, «чистою» в розумінні незалежності від психофізичних особливостей суб’єкта — носія свідомості, оскільки її метою є осягнення істини, а «істинне, — твердить Гуссерль, — є абсолютне, є істиною «самою по собі»; вона є тотожно єдиною — незалежно від того, сприймають її у своїх судженнях люди чи потвори, ангели чи боги»[237]. « «Чистою» є свідомість і в розумінні незалежності від «натуралістичного» (природного) змісту пізнаваних речей. Таке тлумачення свідомості було результатом відмови Гуссерля від емпіризму і пов’язаною з цим боротьбою проти «психологізму» й «натуралізму», яку він прагнув послідовно проводити після 1900—1901 рр. (час виходу «Логічних досліджень», з яких починають відраховувати «феноменологічний період» творчості Гуссерля, який хронологічно збігається з його переїздом до Гетінгенського університету, де він працює екстраординарним, а з 1906 р. — ординарним професором).

Сформульовану на сторінках «Логічних досліджень» точку зору Гуссерль і називає феноменологією, вченням про феномени (від гр. «феноменон» — те, що саме себе показує), тобто про такий зміст свідомості, який є самодостатнім, вичерпним знанням, яке «не ховає» за собою чогось відмінного від самого себе (на відміну від традиційного — «натуралістичного» — розуміння «феномена» як «явища», що «ховає» за собою відмінну від нього «сутність»; типовим прикладом такого тлумачення «феномена» є філософія І. Канта).

Подібний («феноменальний») зміст свідомість отримує внаслідок притаманній їй специфічній особливості — інтенційності (ідею інтенційності свідомості Гуссерль запозичує у Брентано і його учня А. Мейнонга, автора оригінальної теорії «предметності»). Інтенція (від лат. intendo — спрямовую, націлюю) — іманентна властивість свідомості бути спрямованою (націленою) на зовнішній щодо неї зміст об’єктів, властивість, без якої свідомість просто не існує (вона ніколи не є просто «свідомість», вона завжди є «свідомість про...»). Інтенційність свідомості реалізується в серії конститутивних актів (Гуссерль позначає таку інтенційну активність, «напруженість» свідомості грецьким терміном «ноезіс» — «мислення»), які долають «зовнішність» пізнаваних «реалій» світу, безпосередньо «схоплюючи» лише їх сенс, смисл, конституюючи «ноему» (гр. — «мисль») як свій корелят — те, що Гуссерль називає інтенційним об’єктом (на відміну від звичайного об’єкта — зовнішнього у своєму існуванні щодо свідомості — інтенційний об’єкт належить самій свідомості). До інтенційної активності Гуссерль відносить діяльність органів чуття, уяви, своєрідну «категоріальну інтуїцію» («вбачування сутності»), особливу — «ідеюючу» — абстракцію або «ідеацію», що є специфічним типом інтуїції родів і видів («ейдосів», як називає їх Гуссерль). Результати цих видів інтенційної активності свідомості (продукти діяльності органів чуття, уяви, «вбачування сутності», ідеації) і є, за Гуссерлем, інтенційними об’єктами, безпосереднім смисловим змістом свідомості (тими самими «феноменами», які «самі себе показують»).

Особливу увагу звернемо одразу на «предметний» характер інтенційних об’єктів, тобто їх «визначений», «закінчений», «закритий» («здійснений») зміст — так наше око сприймає у світі не кольорові плями різної форми, а предмети різного кольору і форми; дивлячись на будинок, ми реально бачимо максимум лише дві його стіни, але життєва практика обов’язково доповнює зоровий образ будинку двома безпосередньо не спостережуваними нами його сторонами (Гуссерль ілюструє предметність чуттєвого сприйняття феноменом «потьомкінських сіл» — макетів, які Катерина II, подорожуючи Україною, сприймала як реальні села). Це свідчить про принципово гносеологічний характер інтенційних об’єктів (а тому, відповідно, і суб’єкта гуссерлівської феноменології — інтенційної свідомості). Це ж пояснює принципово раціоналістичну орієнтацію феноменології Гуссерля: адже тільки раціоналізм робить принципово можливим дискретно-завершене (з чіткими межами) змалювання (пояснення) об’єктів на відміну від реальних («онтологічних») об’єктів, безмежних (навіть пізнавально) своїм змістом як у просторі, так і в часі.

Хотілося б наголосити ще на одній обставині: Гуссерль особливо наполягає на ейдетичному, а не просто абстрактному характері загальних інтенційних об’єктів, через що підкреслює саме «ідеюючий» характер інтуїції родів і видів. Недаремно ці роди й види є не просто загальними поняттями (типу середньовічних «універсалій»), а «ейдосами». Серед відтінків тлумачення цього терміна в грецькій античній філософії (від «форми» у досократиків до особливої інтелігібельної форми — «ідеї» у Платона, яка, існуючи окремо від речової матерії, може, проте, і з’єднуватися з нею, утворюючи конкретні речі повсякденної реальності) ми подибуємо Арістотелеве тлумачення ейдосу як фундаментального начала, що існує не окремо, а обов’язково разом з речами. Цей органічний зв’язок ейдоса-ідеї з речовістю («гіле») світу й зумовив термінологічний вибір Гуссерля на слові «ейдос» (а не «ідея» чи «загальне поняття», «абстракція»).

Залишаючись загалом у межах раціоналістичної орієнтації, Гуссерль однак віддає перевагу ідеації, а не абстракції, оскільки продукти останньої є загальними поняттями, із змісту яких еліміновано унікально-неповторні риси конкретних індивідуальних речей. У цій обставині Гуссерль вбачав певну однобічність класичного раціоналізму (через що пізніше називає його «сплутаним раціоналізмом»). Тим-то він і шукає саме в «ейдосах» (які, на його думку, через свій зв’язок із конкретними речами «знімають» антитетичність індивідуального й загального) подолання однобічності традиційного (ще від доби Ренесансу) раціоналізму, але при тому зберігають чинність раціоналізму як такого.

Проте, нагадаємо, Гуссерль створює свою феноменологію як суто методологічне вчення, яке має метою обґрунтування системи знання як такого і тому мусить спертися на абсолютно безсумнівні — аподиктичні — вихідні принципи. Те, що було запропоноване ним у «Логічних дослідженнях» (робить він висновок через кілька років після публікації названої праці), вимогам аподиктичності не відповідає. Тому від позиції інтенційної феноменології, як стали називати дотеперішній період його творчості, Гуссерль розробляє в «Ідеях до чистої феноменології і феноменологічної філософії» (1913) новий підхід до проблеми — так звану «трансцендентальну феноменологію», центральним ядром якої є ідея «феноменологічної редукції».

До вимог реалізації процедури феноменологічної редукції Гуссерль відносить застосовувані ним і в попередній період процедури «утримання» від усяких суджень про об’єктивне буття реального світу, використовуючи для цього грецьке слово «епохе» (яке й перекладається як «утримування») або математичний вислів «винесення за дужки» пізнавального розгляду об’єктивного змісту реальності, так само як і психофізичної (емпіричної) реальності власного Я («Ego») — це те, що раніше входило до програми боротьби Гуссерля з «натуралізмом» і «психологізмом». Сукупність названих операцій іноді називають «психологічною редукцією». Сюди ж належать і операції щодо отримання «ейдетичного» знання (або «ейдетичної редукції»). Новим моментом тут виступає остання процедура — «трансцендентальна» (або власне «феноменологічна») редукція, в ході якої редукується (піддається «епохе», усувається від розгляду) не тільки емпіричне Я (емпіричне Ego) суб’єкта пізнання, а й увесь ейдетичний зміст пізнавальних операцій. Інакше кажучи, в ході феноменологічної редукції елімінується увесь сумнівний — неаподиктичний зміст пізнання. Що ж лишається? Лишається тільки трансцендентальний (або «чистий») суб’єкт (або «Я») і сам факт мого сумніву. Тільки цей «феноменологічний залишок», на думку Гуссерля, може мати статус аподиктичного (абсолютно безсумнівного) знання.

Трансцендентальне Ego, або трансцендентальний суб’єкт, є таке моє існування, про яке я нічого не знав до завершення процедури феноменологічної редукції, це, так би мовити, інтуїтивне самовідчування «чистого» факту свого існування. Це моє власне «чисте» мислення — cogito; але, якщо є cogito, то є й cogitatum (мислиме), тобто інтенційний об’єкт мого мислення, який є аподиктичним «апріорі» трансцендентальної суб’єктивності. Аподиктичність (безсумнівність) цього об’єкта Гуссерль демонструє таким прикладом — я бачу білий аркуш паперу: я можу сумніватися у способі даності мені цього об’єкта, він може бути результатом мого чуттєвого — зорового — сприйняття або продуктом моєї фантазії чи уяви, може бути сновидінням чи галюцинацією, але сама його наявність існування у моїй свідомості безсумнівна, незаперечна, тобто — аподиктична. Такий об’єкт мого трансцендентального Ego (суб’єкта) є інтенційним об’єктом, оскільки є корелятом потоку інтенційних актів чистої свідомості.

Слід звернути увагу на те, що трансцендентальне Ego не є «точковим центром» інтенції (чимось подібним до математичної точки, «нуль-вимірним простором», тобто — «ніщо»), а саме так тлумачили ситуацію деякі критики Гуссерля, звинувачуючи його в соліпсизмі. Відповідаючи на критику, Гуссерль вказує на притаманність трансцендентальному Ego «внутрішнього» часу, який не має стосунку до природного чи психологічного часу. Цей суто феноменологічний час виявляє себе у хронологічній послідовності інтенційних, поетичних актів, які й становлять реальну суть конституювання інтенційного змісту феноменологічних об’єктів — феноменів.

Отже, функціонування трансцендентального Ego (суб’єкта) виявляє принаймні два моменти — часовий потік інтенційних конститутивних актів чистої свідомості і корелятивні результати цієї конститутивної активності — інтенційні об’єкти. Часовий потік інтенційної активності, як і будь-яка часовість — неперервний. Спроба «перервати» цю неперервність розчленовує його на безмірні (нульвимірні) «миттєві» точки нескінченну множину окремих «тепер», раціонально «несхоплюваних» через свою «точкову нуль-вимірність». Тому Гуссерль, прагнучи зберегти принципову раціоналістичну установку, «розгортає» миттєву точку «тепер» у інтервали — «ретенцію» («тепер», яке ще не стало минулим, свідомість про тільки що бувше) і «протенцію» («тепер», яке стає, але ще не стало майбутнім). Прагнення «раціоналізувати» час якоюсь мірою ще вдається Гуссерлю, оскільки йдеться про «дискретні» моменти структури внутрішньої часової свідомості (інтенційні об'єкти), але щодо самого часового потоку інтенційних актів Гуссерль сам був змушений визнати неможливість його «раціоналізації». Вже у «Лекціях з феноменології внутрішньої свідомості часу» (1905—1910) він зауважує, що внутрішній потік інтенційної свідомості «є те, що ми так називаємо за подобою конституйованого, але з точки зору часу він не є «об'єктним», він є абсолютна суб'єктивність... в переживанні актуальності ми володіємо відправним пунктом і континуумом всіх наступних моментів. для всього цього у нас не вистачає слів»[238]. А в 20-х роках він висловлюється ще чіткіше: «Можна задовольнятися дефініційністю природи в той час, як прагнуче і плинне життя лишається й повинне лишитися ірраціональним, недефініційним. Зрозуміло, природа, соціальність, культура, об'єктивний світ є такими, що роблять можливим неперервний прогрес науки, і суб'єктивність має бути такою ж мірою раціональною, якою вона реконструюється з цієї об'єктивності... Але ця реконструйованість є тільки структурою раціональності»[239].

Трансцендентальне Ego є вираженням феноменологічного дослідження, що охоплює універсум можливих форм досвіду. Але саме по собі воно лишається лише можливістю, оскільки потік інтенційних актів свідомості звідкись мусить отримувати змістовий матеріал для своєї конститутивної діяльності. Тому реально успішне функціонування трансцендентальною Ego здійснюється завдяки його укоріненості в горизонті Lebenswelt («життєвого світу») — людино-мірно перетвореної реальності. Але ж часовою структурою Lebenswelt є історичність, яка, власне, й виступає змістовим джерелом внутрішнього часу трансцендентального Ego. Lebenswelt є первинним нашим навколишнім середовищем, найближчою до нас природою і світом нашого дому (Heimwelt), світом своєї родини, що розширюється у простір батьківщини (Heimat).

З огляду на сказане, трансцендентальне Ego подібне до монади. Але, вважає Гуссерль, долаючи звинувачення у соліпсизмі, є й інші монади, які, спілкуючись між собою мовними засобами, утворюють інтерсуб’єктивний світ. Останній є спільним світом трансцендентального змісту інтенційних об’єктів, але існує він опосередковано — через мовну комунікацію множини трансцендентальних Ego-монад і тому аподиктичність його існування є гіпотезою, міфом. Адже, як уже зазначалося, через свою часовість (а, отже, унікальність) існування трансцендентального Ego ірраціональне й тому воно не може бути гносеологічним суб’єктом (елементом раціональної системи знання); будучи унікальною (часовою) «реалією», він завжди виявляється зовнішнім стосовно будь-якої системи загальних елементів і тому може бути тільки онтологічним суб’єктом. А це означає, що феноменологія як система методологічного знання базується на онтологічній основі; проте Гуссерль не помилився, говорячи про нейтральність феноменології до онтології, але ця «нейтральність» виявляється не її (феноменології) несумірністю з онтологією, а навпаки — сумірністю з будь-якою онтологічною теорією.

Остання обставина була підтверджена історичним ходом післягуссерлівського розвитку феноменології. Ще за життя вченого його асистент у Фрайбурзькому університеті М. Гайдеггер «розгортає» феноменологію у відверто ірраціоналістичному напрямі, чим викликає різко негативну реакцію свого вчителя, який до останніх своїх днів шукав тільки раціоналістичного продовження власних ідей (на початку 30-х років Гуссерль мусив визнати послідовність гайдеггерівського повороту феноменологічної філософіїї, він тільки зауважив, що це не той поворот, якого б він хотів для своїх ідей). Гайдеггер звернув увагу на те, що причиною «розірваності» гуссерлівського трансцендентального Ego (ірраціоналістичний ноетичний потік інтенційних актів і «дискретна» й тому раціонально тлумачна множина ноематичних інтенційних об’єктів) є штучна відокремленість свідомості від того органічного цілого, без якого вона просто не може існувати, — людського буття; адже сама інтенційність свідомості є специфічним виявом екзистенційної природи людського буття, яке й є, власне, самою екзистенцією. Тому Гайдеггер інтенційно скеровує на світ, буття не штучно відірвану від людини свідомість (перетворюючи її тим самим на абстрактно-логічний гносеологічний суб'єкт), а саму людську екзистенцію, «прихильне» (befindlich), «дотичне» до світу «в-світі-буття» — Dasein. Останнє і є реально-екзистенційним, онтологічним суб'єктом, «безоднею ніщо» у товщі речовості світу, «світлою плямою прозорості» (Lichtung) в бутті. Феноменологічна ж методологія використовується Гайдеггером для «деструкції» раціоналістично-«метафізичної» картини світу й осягнення «фундаментальної онтології» буття.

Ж.-П. Сартр захоплюється на початку 30-х років феноменологією Гуссерля (його познайомив з нею р. Арон) як із методологією, що дає змогу уникнути жорсткої однобічності матеріалізму та ідеалізму. Гуссерль, зауважує Сартр, заперечує ідеалізм тим, що об'єкт свідомості, хоч би чим він був, трансцендентний щодо свідомості, але «Гуссерль не реаліст... Свідомість і світ дані одночасно: світ, зовнішній щодо свідомості, за своєю сутністю співвіднесений з нею»[240].

На феноменологію як на джерело своїх онтологічно різних позицій посилаються і М. Мерло-Понті, і А. Камю зі своїми варіантами екзистенційної філософії, і засновник французького персоналізму Е. Муньє, і представники так званої «філософії духу» Л. Лавель і р. Ле Сенн. Гуссерліанцем був і київський філософ Г. Шпет, впливу Гуссерля зазнав і директор українського Інституту філософії (у складі ВУАМЛІНу) 20-х років В. Юринець, учнем Гуссерля був і латиський філософ Т. Целмс. у Гуссерля навчався на початку століття відомий грузинський історик філософії Ш. Нуцубідзе, а учень Нуцубідзе К. Бакрадзе (який теж кілька років стажувався у Гуссерля у Фрайбурзі) створив грузинську школу «філософської антропології» (А. Бегіашвілі, З. Какабадзе, Т. Бочорішвілі та ін.).

Після смерті Гуссерля (26 квітня 1938 року) вчений чернець з католицького університету в Лувені (Бельгія) Ван-Бреда, який наприкінці 1938 р. прибув до Фрайбурга, зібрав усі рукописи Гуссерля, котрі стали основою так званого «Архіву Гуссерля», що є нині одним зі світових центрів вивчення творчої спадщини видатного мислителя і який видає повне зібрання його творів — «Гуссерліану». А в 1939 р. у США було створене представниками різних філософських орієнтацій «Міжнародне феноменологічне товариство» для поширення розуміння, розвитку й застосування феноменологічних досліджень, які розпочав Гуссерль. Воно видавало щоквартальний часопис «Філософія і феноменологічні дослідження», який виходить і донині. Тут друкуються автори різних філософських уподобань, що визнають свою прихильність до методологічних принципів феноменологічного вчення. «Ми повинні, — пише один з таких авторів Л. Ландгребе, — повернутися від світу, яким він завжди був для нас в розумінні, що нам дається природничою наукою, до світу, що передує науці, до безпосереднього Lebenswelt у його оригінальній даності»[241]. «Важливо зрозуміти, — читаємо у Дж. Уайлда, — що наукові факти абстрагуються від певних реалій, які зостаються недосяжними для них і називаються «суб’єктивними». Наукові факти — це лише абстрактна перспектива, що виражає певний вимір Lebenswelt, а не сам Lebens-welt»[242]. Адже наука фіксує лише загальний вимір цього «горизонту», об’єктивний вимір Lebenswelt, а не сам Lebenswelt. Тому «індивід і його світ не можуть стати зрозумілими, якщо включити їх у загальний світ групи, як частину в ціле. Він (індивід) існує радикально іншим способом»[243].