Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Сучасна герменевтика як одна з новітніх форм екзистенційної філософії сягає своїм корінням ранньохристиянської екзегетики та романтичної герменевтики Ф. Шляйєрмахера. Проте безпосереднім своїм джерелом вона має феноменологію Е. Гуссерля, під вирішальним впливом якої склався екзистенціалізм М. Гайдеггера. Йдучи слідом за Гуссерлем і Гайдеггером, представники сучасної герменевтики вважають принципово правильним розуміння «феноменального» характеру існування реальності. Проте поняття «феномена» в класичній філософії, на їхню думку, вульгаризує справжній зміст феноменального буття.

Повторюючи услід за Гайдеггером його вихідну тезу «буття є час», Гадамер заперечує традиційне розуміння «істинного буття» як позачасового. Справді, реальне пізнання завжди пов’язане з певним часом, замикається у своєрідному «герменевтичному колі», адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею «в її колі». Уявлення про «абсолютність» (незалежність від будь-яких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Гадамером, «раціоналістичною фікцією». Саме від неї бере початок негативне забарвлення поняття «передсуд». Людина — істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Отже, вчений, історик підходить до тексту з «наперед заданою», традиційною точкою зору, яка, власне, є не чим іншим, як передсудом. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження «байдуже», абсолютно «нейтрально». Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фікції чи констатації всього того, що потрапляє до нашого поля зору. Ми «запитуємо» наш предмет, ведемо «діалог» із ним. унаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру. Характер її визначається не її учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців.

Герменевтика виразно вказує на мову як конкретне втілення реальності, що є тотожністю буття, часу, історії. За Гадамером, мова є тим фундаментальним рівнем буття, який без вагань можна називати мовною конституцією світу. Цю конституцію можна уявити як історично-діяльну свідомість, що є випереджуючою схемою усіх наших пізнавальних можливостей. Тим самим екзистенційна філософія повертається на ґрунт міфологічного тлумачення реальності.

«Екзистенційна філософія» К. Ясперса

К. Ясперс (1883—1969) поряд з Гайдеггером вважається засновником німецького екзистенціалізму. Він навчався у Гейдельберзькому університеті (1901 — 1908) спочатку на юридичному, потім на медичному факультеті. Працював науковим асистентом у психіатричній клініці цього університету (1909—1915), викладачем психології (до 1921 p.), потім захопився філософією. У програмній тритомній праці «Філософія» (1931) сформулював оригінальну версію екзистенцїйної філософії. У 1937 р. був усунений від викладацької роботи (через дружину-єврейку, з якою відмовився розлучитись), повернувся до неї лише 1945 р. З 1948 р. й до самої смерті (1969) Ясперс — професор філософії у Базельському університеті (Швейцарія). Крім згаданої «Філософії», Ясперс — автор 20 книжок і 110 наукових статей. Серед найвідоміших праць — «Психологія світоглядів» (1919), «Духовна ситуація часу» (1931), «Розум і екзистенція» (1933), «Про європейський дух» (1946), «Про істину» (1947), «Філософська віра» (1948), «Маркс і Фройд» (1952), «Великі філософи» (1957), «Атомна бомба і майбутнє людства» (1958), «Про умови і можливості нового гуманізму» (1962), «Куди йде ФРН?» (1967) та ін.

Уже в одній зі своїх ранніх праць («Психологія світоглядів») Ясперс відкидає думку про психічні хвороби як хвороби мозку — їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», у її приватних можливостях. діагноз хвороби «нашої доби» — панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним раковині молюсків (Gehäuse). Вони бувають чимось самоформованим, змінним, але бувають і жорстко-незмінними, які ми просто приймаємо. Всі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спільним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ірраціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціональності реальних життєвих ситуацій[290]. Раціональність, інакше кажучи, «бачить» лише речове буття. Але ж буття речей «нічого не знає про себе; я — мислячий суб’єкт — знаю про нього. Якщо я мислю собі це буття, як воно існує незалежно від своєї предметності для суб’єкта, тобто не як явище для іншого, то я називаю його буттям-в-собі. Але це в-собі-буття недосяжне для мене, оскільки при першому доторканні до нього я роблю його предметом і тим самим явищем як буттям-для-мене. Буття, яке існує для себе у якому зв’язані одне з одним буття і свідомість, я знаю тільки в собі»[291].

Повне розмежування світу об’єктивного й мого (суб’єктивного) світу неможливе. В бутті існують обидва світи, діалектично міняючись місцями — то мій світ стає частиною об’єктивного світу, то останній стає перспективою у моєму світі. Саме тому наука нездатна знати буття, оскільки воно є єдністю об’єктивного й суб’єктивного світів, а наука фіксує лише об’єктивний, розриваючи і фрагментуючи тим самим власне буття. Людина ж пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпіричний, психофізичний об’єкт. Справді ж людське в людині — екзистенція — недосяжне для науки. «Людина знаходить у собі те, чого не знаходить будь-що у світі, щось непізнаване, неаргументоване, непередбачуване, таке, що «вислизає» від будь-якої дослідницької науки»[292]. Екзистенція — «існування, яким воно саме існує, ніколи не є всезагальним і тому не є випадком, який, як особливе, може бути підведений під загальне»[293]. Екзистенція «є буття, яким я є сам, як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об’єктом. У ньому я знаю себе незалежно, без того, щоб бути спроможним бачити те, то я називаю своєю самістю. Я живу в його можливостях тільки у їх здійсненні я є я сам. Якщо я хочу його «схопити», воно зникає, оскільки не є психологічний суб’єкт. В його можливостях я чую себе укоріненим глибше, ніж у тому, у чому я, об’єктивно виникаючи осягаю себе як організм — родова істота»[294].

Тому екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати. В об’єктивному світі діє причинність, у світі екзистенції — свобода. Екзистенції тому зв’язані не причинністю, а комунікацією, яка поряд зі свободою та історичністю є характерною рисою екзистенції. Комунікація визначається Ясперсом як «життя з іншими», але це не просто перебування з іншими, оскільки вона передбачає незалежність від іншого; «Я як усвідомлююче себе може протиставити себе іншому. Воно відрізняє себе і тим самим осягає відпочаткову незалежність»[295]. Історичність виключає закономірність. «Історичність — моя укоріненість в унікальному світі мого наявного буття і особливість завдання, закладеного тут»[296]. «Історичність не ірраціональна, а надраціональна, останнє відрізняється від ірраціонального тим, що характеризує цілісність екзистенції, тоді як ірраціональне характеризує лише деякі аспекти існування, протилежні раціональному — «всі висловлювання про історичність мають бути логічно і словесно не істинними; адже всі вони мають форму загального, тоді як історична свідомість відпочатково має форму одиничності»[297].

Екзистенція свободна, власне вона і є сама свобода. Але це — трансцендентальна свобода, тобто абсолютну свободу вибору екзистенції обмежує Бог, який і є у Ясперса втіленням трансценденції. «Рішення на користь свободи і незалежності проти всіх образів цього світу, проти будь-якого авторитету не означає рішення проти транс ценденції. Той, хто спирається на самого себе перед лицем трансценденції, вирішальним чином випробовує ту необхідність, яка цілком віддає його в руки Бога»[298].

Вступити в комунікацію з екзистенцією (осягнути її) можна лише через трансценденцію. «Оскільки я осягнув самого себе, виходячи зі свободи, я тим самим осягнув свою трансценденцію, зникаючим явищем якої я саме і є у своїй свободі»[299]. Свобода у Ясперса «зв’язана». Вона безумовна (незумовлена) лише стосовно предметного світу, але щодо трансценденції вона зумовлена. Це, звичайно, специфічна зумовленість (необхідність), не природна й не морально-етична (типу кантівських імперативів). Ідеться про свободну (екзистенційну) необхідність; класичним її прикладом можуть бути відомі слова М. Лютера «Ніеr stehe ich, ich kann nicht anders» («На тому стою і не можу інакше»).

Але як можна відрізнити в цьому плані сцієнтистський раціоналізм від нацистського тоталітарного ірраціоналізму? Цьому питанню Ясперс надавав особливого значення — його, людину ліберальних переконань, надзвичайно тривожила нацистська антираціоналістична пропаганда первісних інстинктів «Blut und Boden» («Землі і крові»). Тому у праці «Розум і екзистенція» (1933) філософ формулює нове розуміння стосунків екзистенційних і раціоналістських вимірів людини. Він наголошує на розумі як на сфері духовності, що спирається на покладання раціоналістичних принципів системи знання (те, що Паскаль називав «логікою серця»). Розум у Ясперса набуває ознак віри, яка покладає аксіоми й постулати. Він присвячує проблемі «філософської віри» (поняття, сформульоване й обґрунтоване Ясперсом) спеціальну працю — Der philosophische Glanbe. «Сьогодні, — пише Ясперс, — завдання полягає в тому, щоб справжній, питомий розум обґрунтувати знов у самій екзистенції»[300].

Зв’язок розуму з екзистенцією настільки тісний, що «кожен з цих моментів втрачається зі втратою іншого»[301]. Екзистенція — джерело буття, розум не є таким джерелом, але без розуму екзистенція, що «спирається на почуття, переживання, сліпий потяг, інстинкт і сваволю, стає нестримним насильством»[302]. Віра (філософська віра) «існує тільки у союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що є пізнаваним, і зрозуміти саму себе»[303].

Розв’язати проблему єдності універсального та індивідуального, загального і єдиного можна лише на базі комунікації, як її розуміє Ясперс. Отже, комунікація як зв’язок між екзистенціями постає як спосіб поєднання розуму та екзистенції.

Найяскравіший свій вияв — «осяяння» — людське існування знаходить у так званих «межових» ситуаціях, украй нераціональних і антиномічних за своїм змістом. Антиномічність людини випливає з того, що дійсно мисляча, відчуваюча і діюча людина знаходиться ніби між двома світами: перед нею царство предметностей, за нею сили і сподівання суб’єкта. Її ситуація визначена з двох боків — об’єктом перед нею і суб’єктом за нею, причому обидва нескінченні, невичерпні й непроникні. З обох боків стоять вирішальні антиномії. Саме антиномічність, наявність нерозв’язності її і її постійне розв’язування існуванням — найвищий показник реальності самого існування. Адже «випробувати межові ситуації і існувати — одне й те саме»[304].

«Межові» ситуації — боротьба, провина, страждання, хвороба, втрата, випадковість, смерть. Саме в них людина здатна вириватися з буденності й повсякденності — і екзистенція, таким чином, стає вирішенням. Саме у «межових» ситуаціях стає, нарешті, можливим підхід до трансценденції — до Бога. Справжні реальності — це екзистенція і трансценденція. Вони розкриваються у наявному бутті не як явища, а як шифри — мова, якою трансценденція звертається до екзистенції. «Усяке світовизначення і світорозуміння — чи то торжество оптимістичної світової гармонії, чи то песимістичний відчай світової розділеності — веде до тотальних суджень, які виражають перевагу окремих реальностей і нехтування іншими. Цьому протистоїть упевненість у незавершеності й безґрунтовності і водночас постійна готовність вслухатися в усі мелодії світу, бачити усяке явище таким, що постає в часовому русі завжди незавершеного життя»[305].

Ясперс заперечує старе, догматичне уявлення про науковість як загальнозначущість і пропонує прийняти нове — багатозначне — про можливість різноманітних тлумачень, а не єдине загальнообов’язкове пояснення. На противагу науці Ясперс висуває ідеї «філософської віри», «прояснення екзистенції» і «трансцендування».

Філософія, за Ясперсом, пізнає те, що «ніколи не може стати предметом». навіть комунікація як взаємодія двох свідомостей є інтуїтивною. Філософську віру, проте, однак не можна тлумачити як ірраціональну. Філософія взагалі завжди користувалася поняттями й категоріями як свого роду знаками, мета яких «привести в рух мислительну діяльність». Але в жодному разі не можна абсолютизувати роль таких «знаків», що часто робилося в останні століття.

Як і Гайдеггер, Ясперс вважає головною, визначальною рисою людини як екзистенційної («замежової» щодо наявного стану речей, до його субстанційно-тілесної «просторовості») істоти часовість, історичність і, отже, духовність. Чому, власне, існує історія? — ставить у зв’язку з цим питання Ясперс і відповідає: «Саме тому, що людина конечна, незавершена і не може бути завершеною, вона має у своєму перетворенні в часі пізнати вічне і вона може пізнати його тільки на цьому шляху. Незавершеність людини і її історичність — одне й те саме. не існує правильної світобудови. немає досконалої людини... Через те, що в історії постійно діє незавершеність, все повинно невпинно змінюватися. Історія сама по собі не може завершитися»[306]. Основною рисою історії, за Ясперсом, є перехід. Пріоритетними рисами історії, що визначають її специфіку, є риси унікальності та індивідуальності справді історичних подій: «Якщо ми осягаємо в історії загальні закони (каузальні зв’язки, структурні закони, діалектичну необхідність), то власне історія лишається поза нашим пізнанням. Адже історія у своєму індивідуальному обличчі неповторна... Цей тип одиничності ми знаходимо тільки в людині і в її творіннях; в усіх інших реальностях — лише остільки, оскільки вони співвіднесені з людиною, служать їй засобом, виразом, метою. Людина історична тільки як духовна істота, але не як істота природна... В історії ми бачимо в собі носіїв свободи, серйозного рішення й незалежності від усього світу, бачимо в собі екзистенцію, дух. В історії нас цікавить те, що не може цікавити нас у природі, — таємничість стрибків у царстві свободи і те, як буття одкривається людській свідомості»[307].

Екзистенціалізм Ж.-П. Сартра

Ж.-П. Сартр (1905—1980) — видатний французький письменник, драматург, філософ, один із провідних представників французького екзистенціалізму. Навчався в ліцеї Генріха IV (1915—1924) та Еколь-Нормаль (1924—1928), здобув науковий ступінь з філософії (1929), викладав філософію в одному з ліцеїв м. Гавра (1929—1933). У 1933— 1934 рр. стажувався з німецької літератури і філософії у Французькому інституті в Берліні. Філософський роман «Нудота» (1938) робить ім’я Сартра відомим не тільки у Франції, а й за її межами. На початку Другої світової війни потрапив до німецького полону, після капітуляції Франції повернувся до окупованого Парижа, брав участь у підпільній боротьбі проти окупантів (разом з А. Камю співпрацював у підпільній газеті Опору «Боротьба») і водночас напружено працював у сфері літературної і філософської творчості. У повоєнні роки активно включився у громадсько-політичну діяльність, видавав журнал «Нові часи» (з 1946 р.), у 50-ті роки захопився марксизмом. Примхливо поєднуючи ідеї Маркса з маоїзмом, став одним із речників молодіжного «бунтарства» (60-ті роки). Головні філософські праці Сартра — «Уявлення» (1936), «Ескіз теорії емоцій» (1939), «Уявлюване» (1940), «Буття і ніщо» (1943), «Екзистенціалізм — це гуманізм» (1946), «Критика діалектичного розуму» (т. 1 — 1960, т. 2 — 1985), художньо-філософські праці — «Нудота», «Мур» (1940), п’єси 40 — 50-х років — «Диявол і Господь Бог», «Зачинені двері», «Мухи», «Шляхи свободи» (в 3 томах, 1949) та ін.