Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Але серед послідовників феноменології є чимало таких, що не схвалюють екзистенційних симпатій названих авторів. до них належить американський учень Гуссерля Г. Шпігельберг, автор фундаментальної праці з історії феноменологічної філософії «Феноменологічний рух». Він пропонує реалістичний варіант тлумачення феноменології, позицію так званого «критичного феноменологічного реалізму». «Реалістичне» тлумачення феноменології пропонують і учасники «Асоціації реалістичної філософії» (1948) у США у колективній праці «Повернення до розуму» (1953). Свою позицію члени Асоціації розглядають як «радикально емпіричну, оскільки ті основні поняття і принципи виводяться зі спостереження і аналізу безпосередніх даних досвіду». Зміст такого емпіризму «більш адекватно передається терміном «феноменологія», хоча це слово має бути очищене від тих побічних значень, яких воно набуло у зв’язку з пізнім трансцендентальним ідеалізмом Гуссерля. Для нас цей термін означає свідому спробу описати й проаналізувати безпосередні дані усвідомлення, як вони подають самі себе»[244].

Онтологічна «нейтральність», якої свідомо прагнув надати своїй феноменології Гуссерль, піддаючи елімінації («епохе») будь-які судження про зовнішній (емпіричний) світ і психофізичну структуру свідомості (боротьба з «натуралізмом» і «психологізмом), у певних межах була досягнута Гуссерлем (за винятком хіба що праць останнього періоду творчості, коли феноменологія почала трансформуватись у вчення «трансцендентального» ідеалізму). Звідси надзвичайна «онтологічна» строкатість послідовників Гуссерля у світовій філософії XX ст. Коло таких послідовників можна було б розширювати й розширювати (додати, наприклад, представників американської «натуралістичної» філософії М. Фарбера, Р. В. Селларса, В. Дж. Мак-Гілла та ін.). Але й сказаного, здається, досить, щоб продемонструвати унікально методологічний характер феноменологічного вчення Е. Гуссерля.

«Філософія життя»

К’єркегор і Гуссерль, як бачимо, взяли під захист проблему індивідуально-неповторного проти її «розчинення» в методології раціоналістичного універсалізму, хоча підхід до цієї проблеми був істотно відмінним (К’єркегор «з порогу» відкидав раціоналістичну методологію як принципово нездатну адекватно осягнути одинично-унікальне буття, Гуссерль же шукав іншої — відмінної від традиційного раціоналізму — нової методологічної форми раціональності, хоча і не зміг її знайти). Проте потужна атака на раціоцентричну новоєвропейську філософську парадигму розгорнулася у другій половині XIX ст. ще й у дещо іншому плані. Йдеться про так звану «філософію життя», виступ якої у тогочасній літературі нерідко називали «бунтом проти розуму». Наступ на раціоналістичну філософську традицію представники «філософії життя» вели з позицій протиставлення їй не ірраціональності (чи якісно відмінної від традиційної — «сплутаної», як казав Гуссерль, раціональності), а «дораціональної» реальності — несвідомого, перші підходи до якої знаходимо ще в філософії Паскаля («логіка серця»), Ляйбніца (його вчення про апперцепцію), Шеллінга («заснулої» в природі свідомості), конкретним утіленням якої є процес життя.

Ірраціоналістична, навіть «міфологічна» (в дусі «нової міфології» Ф. Шлегеля) антитеза раціоналістичній традиції Просвітництва постає з творів представників «філософії життя», яка об’єднала таких несхожих і водночас єдиних у своїх міфологічних установках на світ мислителів, як А. Шопенгауер (1788—1860), Е. фон Гартман (1826— 1906), Ф. Ніцше (1844—1900), З. Фройд (1856—1939), В. Дільтей (1833— 1911), А. Бергсон (1859—1941), О. Шпенглер (1880—1936) та ін.

На противагу класичній традиції, що розглядала дійсність як жорстко детерміновану певним упорядковуючим началом (сукупністю механічних законів, розумом, Богом та ін) систему, представники «філософії життя» оцінюють навколишній світ як «хаотичний потік життя», нестримно активний життєвий універсум. Розум, свідомість відіграють у ньому скромну, суто технічну роль, оскільки, як наголошує Шопенгауер, основні життєво важливі процеси (зачаття, збереження й розвиток організму, загоювання ран тощо) відбуваються без участі інтелекту. З. Фройд також відводить свідомості лише підпорядковану роль «механізму захисту» від руйнівних впливів зовнішнього середовища. Основним змістом цих дій він оголошує не розум, а сферу несвідомих потягів, нестримних, алогічних, аморальних. до несвідомого як до першоджерела всякої активності апелює і Е. Гартман, що визначає свою позицію як «філософію несвідомого».

Світовий життєвий універсум нерозумний, алогічний, ірраціональний. Єдине, що здійснює в цьому хаотичному потоці життя якусь «упорядковуючу» функцію, —«світова воля» (Шопенгауер), «воля до влади», що підвищує «напругу» життя (Ніцше), тощо. Характерно, що сама «життєвість» світу тлумачиться не в класичній (пантеїстичній чи гілозоїстичній) формі «одушевленості» всесвіту, а набуває рис своєрідної «пансексуальності» буття (Гартман, Ніцше й особливо Фройд), Пізнання так само втрачає традиційну форму пояснення, що зводить невідоме до відомого за правилами логічного міркування. на місце пояснення «філософії життя» ставлять так звану «герменевтику» (від грец. — роз’яснюю, витлумачую). Її широко застосовував Фройд (тлумачення сновидінь, заміна вихідних принципів теорії міфологічними елементами тощо). В. Дільтей прагнув перетворити герменевтику в універсальний метод історичного пізнання. І, нарешті, причинність підміняється поняттям «долі» (Шпенглер).

У своїй програмній праці «Світ як воля і уявлення» (1818) Шопенгауер проголошує фундаментальною реальністю світу єдину світову волю і яка завжди тотожна сама собі в усіх своїх виявах («індивідуаціях») — у тяжінні, магнетизмі, електриці, у різноманітних проявах життя. В межах людської психіки відбувається роздвоєння волі на суб’єкт і об’єкт — тут воля обертається уявленням («об’єктивується») й пізнає саму себе. Світ, явлений людині у її свідомості, — щось подібне до сновидіння, він несправжній, та й саме життя є просто «тривалим сном». Свідомість людини є лише знаряддям волі, до якої належить також не тільки свідома, а й несвідома діяльність людини. увесь зміст людського пізнання становлять уявлення, та й власне сам світ є не що інше, ніж уявлення.

Отже, об’єктивне існування світу по суті заперечується, а всі предмети, події, явища цього світу — своєрідний «міраж», фантоми «покрову Майї» (філософське поняття давньоіндійської філософії, яким позначалась оманлива «зовнішність» буття; Шопенгауер часто вживає у своїй філософії терміни й символи давньоіндійської філософської традиції). Світова воля недосяжна для раціонального осягнення, свідомість, розум виконують суто «технічну» функцію схоплювання ілюзорних виявів волі — уявлень. Сама ж світова воля пізнавально досяжна лише для надраціональної інтуїції.

Світова воля — могутня творча потуга, що породжує все суще як розмаїття уявлень, але їй притаманна постійна необхідність неперервно продукувати все нові й нові уявлення, невпинно «об’єктивовуватись», не заспокоюючись ані на мить, тобто у своїй творчій активності воля постійно поділяється, руйнується як певна єдність, цілісність. Що потужнішою постає творча продуктивність світової волі, то збитковішою і більш страдницькою стає вона. И не дивно: уявлення, як явища волі, борються між собою, гублячи в цій боротьбі одне одного. Воля, інакше кажучи, постійно бореться сама з собою, наслідком чого є її «внутрішнє роздвоєння з самою собою»[245]. Все це надає філософській позиції Шопенгауера характеру специфічного «героїчного песимізму».

Е. фон Гартман у праці «Несвідоме» (1869) говорить, що речовий світ є «колективним передсудом», у самій по собі природі немає ніякого змісту, окрім сукупності сил тяжіння і відштовхування, які і є «основою» так званої «матерії». Що ж до самих сил, то вони є прагненням і спрямуванням. Прагнення виражає волю, спрямування — уявлення про мету, тому сила є єдністю волі та уявлення. Вияв сили — індивідуальний акт волі, змістом якого є несвідоме уявлення про те, що має бути здійснене. Тим самим знімається відмінність між духом і матерією — і те й друге є нижчою й вищою формою вияву єдиної сутності несвідомого. Воля і уявлення виокремлюються як чоловічий і жіночий первні, і з їхньої боротьби виникає світ.

Спочатку вони перебувають у стані чистої потенції — небуття, потім об’єднуються у світ. Сліпа воля надає буттю характеру нерозумного й позбавленого сенсу існування, продукує злидні і страждання, а уявлення виявляє себе розумною цілеспрямованістю світового процесу. Світовий же процес постає як постійна боротьба логічного та алогічного моментів.

Ф. Ніцше у своїх працях наголошує на тому, що звичайна («слабка») людина користується інтелектом і фантазіями як засобами виживання у світі. В ході еволюції таких «засобів культури», як мова і мислення («логіка»), відбувається спотворення дійсності в результаті пошуків у ній «тотожностей» (тоді як насправді дійсність постає швидше як «поле відмінностей»). наслідком такої «еволюції» є підміна життя — цієї справжньої (конкретно-чуттєвої) реальності «сущим». Але ж поряд з раціонально-узагальнюючим знанням існує ще й така пізнавальна форма знання, як мистецтво, що набагато ближче до життя, аніж теоретично-раціональний дискурс. Ці два дискурси, за Ніцше, були представлені ще в Давній Греції так званими діонісійським та аполлонівським началами як рівноправними дискурсами. В наш час, висловлює жаль Ніцше, ця гармонія помітно порушилася на користь аполлонізму. Наукове знання прагне суцільно впорядкувати світ, регламентувати його.

Але сам світ є постійним становленням, яке не має мети. Тому предметний бік світу сповнений суперечностей — речі є лише моментом стійкого у хаосі становлення. В основі світу — воля, яка виступає у Ніцше рушійною силою становлення, «сущим» у його «динамічності», і в людині вона виявляється виразно як «воля до влади», воля до розширення свого «Я», до експансії себе у світ. Безпосередньо воля до влади у людини виявляється як воля до Життя. Життя — одне з основних понять у філософії Ніцше, воно є самим світом в аспекті даності його (світу) людині. Життя — істинна і єдина реальність, якій має бути підпорядковане духовне начало людини.

Людина є насамперед біологічним організмом, тіло якого являє собою ієрархічну структуру, де вищим шаром є інтелект, необхідний для «збереження» життєвих інстинктів. Інтелект при цьому не пізнає, а схематизує світ тією мірою, якою це необхідно для людських потреб. Мислення є наскрізь «метафоричним»; і його образність пов’язує людину з дійсністю (що ж до наукових понять, то вони позбавлені такого зв’язку). Поняття причини, послідовності, відносності, закону, числа, основи, мети тощо є суб’єктивними фікціями, і єдино реальним результатом їх віднесення до світу є міфологія. Звідси пряма вимога Ніцше замінити науку міфом. Теорія пізнання розглядається ним у плані «перспективізму» — існування розмаїття оцінок одного й того ж різними суб’єктами. Наука в цьому плані бачиться Ніцше як «досить точне олюднення речей», і ми постійно вчимося дедалі точніше описувати самих себе, описуючи речі у їхній послідовності.

Ніцше змальовує сучасну йому культурну ситуацію у Європі як європейський нігілізм, як «культуру декадансу (від фр. decadence — занепад)», що виникає внаслідок зростання ролі інтелекту, який послаблює основні інстинкти людини, знижує первісне відчуття «злитості» людини зі світом, внаслідок чого життя — ця основна цінність — зменшується у своєму значенні. Виявами декадансу Ніцше вважає християнську мораль з її культом духовного милосердя, загальний послух, який під впливом цієї моралі формується у людських спільнотах (народах, державі, церкві). Виникають і посилюються «інстинкти юрби», які закріплюються «демократичною» ідеологією.

Оскільки процес постійного становлення світу, спонукуваний світовою волею, не має мети, не можна говорити про якесь спрямування (не кажучи вже про прогрес) у світі. Саме це спричинює ситуацію «вічного повернення», змальовувану Ніцше у міфологічній манері: «Поглянь на цю мить. Від брами Миті веде довга, вічна дорога назад, позаду нас лежить вічність.

Хіба все, що може ходити, не пройшло б уже раз цією дорогою? Хіба все, що може статися, не мусило б уже статися, відбутися, минути?

І якщо все вже було, то що ти... гадаєш про цю Мить? Чи не мала б вона, ця брама, вже раз бути?

А хіба всі речі не пов’язані так міцно, що ця Мить тягне за собою все прийдешнє? Отже, — й саму себе?