Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Гайдеггер порушує питання про необхідність пізнання найфундаментальнішої основи світу — буття як такого, буття самого по собі. Вся попередня філософія (за винятком хіба що досократиків) була пізнанням лише сущого, оскільки була пізнанням метафізичним. у чому ж полягає суть метафізичного пізнання, суть метафізики? «Метафізика, — роз'яснює свою позицію Гайдеггер, — репрезентує суще у його бутті і таким чином мислить буття сущого, не бачачи їх відмінності. Метафізика не ставить питання про істину самого буття, а не ставить його вона лише тому, що це питання просто недосяжне для метафізики як такої»[277]. «Метафізика забуває буття як таке. Забування буття — це прихована, але постійна перепона, щоб поставити питання (про сенс буття. — І. Б.) всередині метафізики»[278]. Адже, міркує Гайдеггер, метафізика — це таке сприйняття навколишнього світу, за якого будь-яка дійсність виступає у формі предмета (нім. Gegenstand — предмет, те, що протистоїть людині як зовнішнє, «чуже»); предметне ж відношення в пізнавальному процесі є результатом суб'єкт-об'єктного відношення, або суб'єктивності, оскільки суб'єкт, цілком природньо, є «творцем» об'єктів: адже об'єкт є те, на що спрямовано діяльність суб'єкта, що підлягає діянню суб'єкта[279]. Звичайно об'єктом стає частина буття — суще, на яке безпосередньо й спрямовується пізнавальна дія суб'єкта, об'єкт — це своєрідна «маска», що і стає предметом безпосередніх пізнавальних зусиль суб'єкта, «ховаючи» під собою (роблячи «зовнішнім», замежовим, отже, недосяжним для пізнання) саме буття.

Суб'єкт-об'єктне відношення, вперше чітко визначене Декартом (хоч по суті воно вже існувало у Сократа), фактично ототожнювало мислення і буття. Оскільки у Декарта розум є «світлом самої природи», остільки його «формула»: «Я мислю, отже, існую» практично урівнює мислення та існування. Але берклівська (і юмівська) критика Локка показала, що безпосередній (чуттєвий) образ існування (речі) і раціональний (розумовий) його образ, який, за визначенням, мав бути тотожним самому існуванню, виявилися далеко не одним і тим самим. Берклі конкретно довів це, вказавши, що чуттєвий образ трикутника і поняття трикутника абсолютно нетотожні.

Ситуацію, здавалося б, урятував Гуссерль, який за допомогою феноменологічного методу («редукції» емпіричного — «натуралістичного» і «психологічного» змісту пізнання) трансформує саме буття у внутрішню апріорну структуру свідомості — у корелят свідомості, «феномен, який сам себе показує». Трансформоване у «феномен» буття стає тим, що нами «обмислене» відповідно до властивостей свідомості. Отже, дослідження має бути спрямоване «на наукове пізнання сутності свідомості, на те, що «є» свідомість в усіх своїх різноманітних утворах саме по своїй суті... Оскільки ж усяка свідомість є «свідомість про», остільки вивчення сутності свідомості включає в себе вивчення сенсу свідомості і предметності свідомості як такої»[280]. Але «феноменолізоване» Гуссерлем буття виявилося часовим феноменом, несумірним з раціональним характером Гуссерлевої свідомості (а Гуссерль, як ми вже знаємо, хотів зберегти саме раціоналістичний характер своєї феноменології). Разом з «редукцією» зовнішності буття Гуссерль «виніс за дужки» і людський (екзистенційний) сенс чистої свідомості, без якої свідомість виявилася нездатною зробити прозорою («упрозорити») часову природу «феноменолізованого» буття.

Тільки рішуче повернення Гайдеггера до редукованої Гуссерлем соціально-часової (історичної) внутрішньої структури екзистенційного буття людини, у якій сама «чиста» свідомість є органічно невід’ємним моментом, заміна інтенційної спрямованості на буття лише «чистої» свідомості інтенційною спрямованістю на буття людського буття — екзистенції — загалом «упрозорює» нарешті й саме буття, часова природа якого синхронізується з історичністю екзистенційного буття людини — Desein («ось-» або «тут»-буття, як це звучить у буквальному перекладі з німецької мови, де «ось» і «тут» означають не просторові, а часові параметри людського буття); «упрозорення» буття екзистенцією перетворює останню на «світлу пляму» в бутті (Lichtung), «просвітлююча» активність Desein щодо буття реалізується як його (Desein) «стояння в отворі буття», проте корелятивність буття і Desein робить їх єдиними, але незілляними. Вони лише «торкаються» одне одного, а відношення «торкання», як відомо з геометрії, виявляється в тому, що сторони відношення (геометричні фігури або лінії) мають одну спільну точку, геометрична ж точка є нуль-вимірний простір (або час), тобто «ніщо», «небуття».

Безпосередність (корелятивність) взаємодії Desein з буттям докорінно змінює характер пізнавального процесу (порівняно з суб’єкт-об’єктним характером метафізичної традиції). Пізнання тут є вже не пізнанням наявного (вже і тепер існуючого), а розкриттям можливого, ще не відкритого. Навчитись мислити означає ставити питання, а не давати відповіді. Поставити питання означає відкрити множину можливостей, з яких лише одну реалізовано в тексті. Зрозуміти філософську концепцію в цьому плані означає побачити в ній розв’язання питань, над якими працюєш сам. Цей екзистенційно-феноменологічно-герменевтичний методологічний підхід Гайдеггер називає «повторенням» (wiederholen). В історії філософії результат узагалі визначається майбутнім (Schicksal — долею) і повторенням. «Під повторенням якої-небудь проблеми ми розуміємо відкриття її відпочаткових, до цього часу прихованих, можливостей, завдяки розробці яких вона видозмінюється і таким чином тільки й зберігається у своєму змісті»[281]. Тому завдання історії філософії полягає не тільки у встановленні того, що справді говорив той чи інший мислитель минулого, а й у тому, якого значення набули його думки і слова у наступні часи. Більше того, встановлюючи можливості руху думки мислителя минулого, не реалізовані з якихось причин самим автором, ми можемо сьогодні реалізувати їх, «вбудовуючи» у контекст сучасної філософії. Так, гегелівська філософія була багато в чому тлумаченням думок філософів минулого, неогегельянство є тлумаченням можливостей гегелівських текстів, не реалізованих самим Гегелем. Те ж саме можна повторити про численні «нео-» концепції минулої і сучасної філософії (неоплатонізм, неотомізм, неокантіанство, неопозитивізм, неофройдизм та ін).

Принципово іншим (порівняно з традиційно «метафізичним» тлумаченням) є й екзистенційне розуміння істини. Істина виявляється властивістю не судження, а самого буття, істинним буттям (Wahrsern), «відкритістю» (Erschlossenheit). «Буття істини перебуває у відпочатковому зв’язку з буттям людської свідомості. І тільки тому, що до конституції самого Dasein належить відкритість, тобто розуміння (Erschlossenheit), — тільки тому може бути визначене зрозумілим щось таке, як буття... Буття — не суще — існує лише остільки, оскільки є істина, а істина є остільки, оскільки є Dasein, і до того часу, доки воно є. Буття та істина є однаковою мірою відпочатковими»[282].

Людина в своїй масі мислить «метафізично» (традиційно) за звичними, готовими схемами. Чомусь вважається, що традиційне найлегше, найзрозуміліше, а це помилка, оскільки традиція засвоюється не як дійсне розв’язання проблеми, наслідком чого постала традиція, не як саме питання, а лише як готова відповідь. Сенс гайдеггерівського розуміння істини як відкритості — істинне те, можливості чого мені відкриті; що ж до помилкового, то це закрите, завершене, цілком об’єктивоване. Традиція, що виступає як саме собою зрозуміле, стереотипне, стандартне, — така традиція ховає від нас саме те, що вона, на перший погляд, робить «зрозумілим» і навіть «загальнозрозумілим». Те, що «зрозуміле» всім, «загальнодоступне», є незрозумілим кожному окремо, оскільки для розуміння потрібна реалізація саме моїх можливостей. Це різноманітні «табу» і «міфи» — давні й сучасні. Так даремно чекати аргументованої відповіді на питання, чому Давньокиївська держава була «колискою» трьох слов’янських народів: переважна більшість прихильників цієї «істини» дасть відповідь типу «це загальновідомо» або «про це навіть у підручниках написано», або ще щось подібне. Саме такий характер має й «наукова» вимога «загальнозначущості» (саме справжні вчені ніколи не «згодні всі» між собою — «згодні всі» лише «споживачі» наукових знань, юрба).

Саме тому Гайдеггер наполягає на розрізненні між «сущим» (речовим) зовнішнім, об’єктивним, даним — Seiende, що вивчається так званими конкретними науками і дає знання не самих речей, а їх «конструктивного принципу» (сукупності певних операцій, на які вказується у визначенні речі), і буттям — das Sein. Буття — це відкритість людині, воно завжди незавершене, незакінчене, постає як питання, а не відповідь, як можливість, а не дійсність, є існування (екзистенція), а не сутність (есенція). На противагу сущому, атрибутом якого є простір (як форма зовнішності), атрибутом буття є час (як форма внутрішності). Тому «проект сенсу буття взагалі може бути зроблений в горизонті часу»[283]. В цьому ж плані Гайдеггер розрізняє явище і феномен. Перше «ховає» щось за собою, вказує на щось, чим саме не є (сутність). Тому явище належить до сфери сущого (Saende), де людина має справу не з собою самою, а з зовнішнім (чужим) світом. Феномени ж — характеристика «буттєвих форм», які відкриті, самі себе показують. Тому для людини буття найближче (ближче від будь-якого сущого). «Буття це не Бог і не основа світу. Буття ширше від сущого і ближче до людини від будь-якого сущого — тварини, твору мистецтва, ангела чи Бога. Буття — найближче. Однак близьке лишається людині найдальшим. Людина завжди тримається тільки за суще»[284].

Філософією сущого і є метафізика, яка характеризується такими рисами: розглядає буття за аналогією з сущим; основою людини вважає розумову (раціональну) діяльність; розглядає процес пізнання як взаємодію суб'єкта і об'єкта; шлях пізнання розглядає як рух від явища до сутності.

Головне поняття («екзистенціал», говорить Гайдеггер) розглядуваної філософської позиції — Dasein — є духовне (не предметно-речове) існування, інтенційно спрямоване на буття. Будучи інтенцією (спрямованістю) на світ, Dasein є трансцендентним («замежовим») щодо наявно (дійсно) існуючого — сущого, є таким «сущим», як висловлюється Гайдеггер, яке існує «за межами» свого сущого. «Замежовість» як необмеженість робить Dasein «відкритим» буттям, невизначуваною і тому несумірною з раціональним способом осягнення, ірраціональною реальністю. Якщо ж Dasein не можна визначити, то лишається тільки один спосіб його безпосереднього осягнення — вказати (показати) на нього. Звідси й назва цього екзистенціалу — «ось-» або «тут»-буття.

Принципова невимірність (раціональна) Dasein робить його бездонністю, відкритістю всій нескінченній множині можливостей. Відкритість можливостям є ознакою людської екзистенційності, здатної «вмістити» в собі всю бездонну множину можливостей світу, що робить людське буття (Dasein) «мікрокосмосом», існуванням «монадного» типу. Така загальна «всеохопність» Dasein вказує на його духовний характер, виявляє його як певного роду «свідомість». Але це ще «дорефлективна» свідомість, подібна до первісної свідомості, яка ще не розрізняє образ і річ і, відповідно, слово і річ. Саме такою єдністю образу (слова) й реальності (буття) є міф (міф давні греки тлумачили як «упорядковуюче» світ слово на відміну від «лотоса», що є вже «впорядкованим» словом, відповідним «впорядкованому» світові). Такий «поворот» Dasein визначає його як буття-свідомість.

Пізніше свідомість, ставши вже рефлективною, відмінним від буття (відрізнимим від нього) «логосом», відкидає від себе свій початок (міф) як те, що ще не є свідомістю. Але внаслідок цього свідомість, хоча й прагне «завершити» себе (охопити увесь світ), не може цього зробити, оскільки не може бути завершення (кінця) без початку (міфа). Саме до цієї ситуації, коли мисль втрачає свою єдність із буттям, стає можливою її абсолютизація; вона стає окремим «інструментом» — «техне» (Арістотель), «фронезіс» (Платон). Водночас і слово (мова), що було «домом» («оселею») буття і тому «голосом самого буття», втрачає цю властивість (її зберігає лише «рідна» у своїй національній неповторності мова — Heimsprache), стає «публічною» (öffentlich) мовою. Таке мислення підносить себе до рангу самостійної сфери — науки, внаслідок чого «приноситься в жертву» буття. Виникає «логіка» (і «софістика»), «люди починають підходити до думки з невідповідною їй міркою. Міряти нею — все одно» що спробувати зрозуміти природу і здатності риби, виходячи з того, скільки часу вона здатна прожити на суші». «Коли думка йде до кінця, випадаючи зі своєї стихії, вона компенсує свою втрату тим, що завойовує собі статус «техне», інструменту виховання як певної школи, а пізніше як справи культури. Філософія мимоволі стає технікою пояснення з першопричин. Люди вже не думають, вони «займаються» філософією... Панує диктатура публічності, яка є метафізично зумовленим завоюванням і розпорядженням відкритістю сущого з метою абсолютного опредметнения всього на світі. Тому і мова опиняється на службі опосередкування між каналами зв’язку, якими поширюється опредметнення у вигляді універсальної досяжності всього для всіх, ігноруючи будь-які межі. Так мова йде під диктатуру публічності. Остання ж завчасно вирішує, що є зрозумілим, а що слід відкинути як незрозуміле»[285].

Будучи інтенційним («націленим» на світ) буттям, Dasein ніколи не є ізольованою від світу реальністю. Тому Dasein (і це є чи не найістотнішим його значенням) завжди характеризується як присутність у світі, що виражається екзистенціалом «в-світі-буття» (In-der-Welt-Sein). Прийменник «в» («іn») означає тут не перебування у певному місці простору, знаходження у певних просторових координатах, а часовий процес проживання, мешкання в певному місці (пор. речення: «Я знаходжусь у цій кімнаті» і «Я живу (мешкаю) у цій кімнаті»). Тому відношення присутності Dasein у світі цілком аналогічне відношенню Dasein і буття («торкання», «дотичності» — єдності, але незілляності). Світ не існує без людини, тому і він не е суще, він завжди людський світ. Відношення «дотичності» («торкання») розкривається тут як турбота (Sorge) про речі світу, які внаслідок людської турботливої зацікавленості в них є вже не просто «речі» (як байдуже перебування чогось переді мною — vorhandene), а «інструментально» налаштовані речі (те, що знаходиться у мене «під рукою» — zuhandene, щоб виконати певні функції — Etwas um-zu — речі, невіддільні від своїх інструментальних функцій).

Але Dasein як «присутність» є існуванням не тільки з речами світу, а й з людьми, що живуть у ньому. Тому «в-світі-буття» є одночасно співбуттям (екзистенціал Mitsein) з іншими людьми. Людський світ не просто суб'єктивний, він водночас спільний для всіх людей світ. Зв’язок між людьми реалізується у відношенні піклування (Fursorge), що виступає в модусах «один разом з одним», «один поруч з одним», «один проти одного», «один замість одного» та ін. Будучи унікальними особистостями, люди в процесі «співбуття» нерідко ніби взаємно «гасять» свою неповторність, перетворюючись на анонімні, безликі одиниці «натовпу». Такий взаємонівелюючий вплив призводить до виникнення безособової («анонімної») влади «іншого» над кожним (Гайдеггер називає її das Man, назва якої утворена від німецького неозначено-особового займенника man), що «вирівнює будь-які відмінності» і спричинює «втрату власного існування». Панування das Man призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. «Ми насолоджуємося і розважаємося, як усі, — пише Гайдеггер, — ми читаємо, дивимося і судимо про літературу, як усі дивляться і судять... Ми обурюємось тим, чим усі обурюються. Das Man, яке є Все, хоч і не є сумою або чимось визначеним, диктує повсякденності спосіб буття»[286]. У цих міркуваннях філософа легко вгадуються риси відчуження, поширеного у сучасному світі, риси «масовості» (про які вже говорилося в попередніх темах) і конформізму.

Філософія Гайдеггера є спробою якомога ближче наблизитися до самого буття, до речей самих по собі. Для цього, вважає він, слід «відмислити все те, що говорила про речі вся попередня філософія («метафізика»)». Але відмислити треба не саме мислення, яке «виводить на очну ставку з речами». для цього Гайдеггер широко використовує відкриту Гуссерлем «здатність мислення говорити» («саморозкриватися»). Проте його цікавить не саме по собі мислення, а його зв’язок зі світом, через який «говорить сам світ». Людське існування, за Гайдеггером, «вбудоване» у світ, тому світ являє себе через людину. Тому філософія повинна «повернутися до джерел». Гайдеггер шукає шляхів примусити говорити саме буття. Прикладом такого «самоговоріння» буття є міркування Гайдеггера з приводу картини Ван-Гога «Селянські черевики»: «Ми не можемо навіть визначити... де стоять ці черевики. Навколо цієї пари немає нічого, чому б вони могли належати, — лише невизначений простір. на них не помітно навіть грудочки землі з поля чи степової дороги, що могло б натякнути на їх використання. Пара селянських черевиків і нічого більш. І все ж... З темної відкритості стоптаного нутра черевиків дивиться на нас туга трудових кроків. У добротній масивності втілена тяжкість повільної ходи через завжди однакові борозни простертих полів, над якими віє вогкий вітер. на шкірі черевиків лежить вагомість і ситість ґрунту. Під їх підошвами самотність степового шляху в сутінках. Від черевиків іде мовчазний поклик землі, тихе дарування її достигаючого зерна й непояснима її неприступність у пустельній тиші зимових полів. Крізь цю річ проступає покірлива тривога за надійність хліба, мовчазна радість чергового уникнення злиднів, трепет чекання народження і страх перед загрозою смерті Землі належить ця річ і в світі селянки зберігається. З цієї береженої належності почерпує вона надію свого спокою... Завдячуючи надійності речі селянка здатна відчути мовчазний поклик землі, завдячуючи надійності речі знає вона свій світ. Світ і земля для неї і для будь-кого, хто так існує, є саме таким способом — у речі...»[287].

З цієї поваги й шаноби до буття постає гайдеггерівський протест проти новоєвропейського гуманізму, що виріс на ґрунті європейської «метафізики» і тому нездатний запобігти «сутнісній безпритульності людини». Натомість Гайдеггер пропонує гуманізм, що спирається на ідейно-моральнісну максиму, яка утверджує не панування людини у світі, а її відповідальність перед лицем буття. «Людина не володар сущого. Людина — пастух буття... Вона отримує необхідну бідність пастуха, чия гідність ґрунтується на тому, що вона самим буттям покликана до збереження його істини. Цей поклик приходить як той кидок, з якого походить кинутість Dasein. Людина у своїй буттєво-історичній суті є суще, чиє буття, будучи екзистенцією, полягає у мешканні близько буття... Це гуманізм, що мислить людськість людини зі своєї близькості до буття. Але водночас це й гуманізм, у якому головним є не людина, а історична суть людини з її витоком в істині буття. Тоді чи не стоїте цілком на істині буття з її історією і екзистенція людини? Так воно і є»[288]. Гайдеггер критикує новоєвропейський гуманізм за те, що той редукує людину до не-людини (до тварини). Традиційні для новоєвропейського гуманізму визначення людини зводять її до речі (живої чи неживої) — «людина — мисляча річ», «людина — мисляча тварина», «людина — тварина, що виробляє знаряддя» та ін. Гайдеггер показує, що в усіх подібних визначеннях немає найголовнішого — розкриття людськості людини; такі визначення просто довільно приписують речам чи тваринам абсолютно невластиві їм ознаки (мислення, виробництво тощо). Тому, говорить Гайдеггер, він критикує новоєвропейську концепцію людини не за гуманізм, а за недостатній гуманізм, за недогуманізм.

Екзистенційне буття людини, як уже неодноразово наголошувалося, є, за Гайдеггером, принципово часовим феноменом, причому часові характеристики людини набувають значного структурного розмаїття, визначальну роль серед якого набувають часовість (Zeitlichkeit) та історичність (Geschichtlichkeit). Часовість, що виступає у трьох часових «екстазах» — теперішньому, минулому і майбутньому, переживається людиною як конечність людського існування (від народження до смерті). Різновидом часовості виступає так званий світовий час (Weltzeit), який є спільним для всіх людей часом і тому датований (поділений на дні, місяці, роки тощо) часом — це час людського співбуття (Mitsein). Іншим різновидом часовості виступає вульгарний (об’єктивний) час. Це, так би мовити, «чисте тепер», оскільки цей час орієнтований на нескінченність, вічність. У межах вульгарного часу людина вважає себе ніби «безсмертною»: «У мене ще є час, я ще зроблю те, те, і те...». Нарешті, ще один різновид — історичний час. Цілісне людське існування простерте між народженням і смертю, відбувається, здійснюється, що виражається німецьким словом geschehen, від якого походять слова Geschichte (історія) та Geschiehtlichkcit (історичність):

Історія у такому значенні орієнтована не на минуле, а на майбутнє. Адже ми щомиті обираємо новий напрям ходу історії, надаємо минулому іншого продовження. Тому історія визначається в екзистенціалах долі і продовження (про це вже йшлося раніше). «Якщо доля конституює початкову історичність існування, то історія не має свого істотного значення ні у минувшині, ні в теперішності у їх зв’язку з минулим, а у справжньому здійсненні екзистенції, яке випливає з майбутнього існування»[289]. Але в такому разі внаслідок одночасності часових «екстазів» минулого, теперішнього і майбутнього у часовості історія втрачає ознаки розвитку, прогресу, поступальності тощо, — вони замінюються екзистенціалом повторювання. І справді, ми самі надаємо історії значень «розвитку», «прогресу», «регресу», «реставрації», «реакції» тощо лише постфактум, коли історичний рух уже здійснився, тобто ми впорядковуємо історичні події і факти вже після того як зреалізувався певний інтервал історичного руху у світлі не тих задумів, якими керувалися учасники минулих подій, а у світлі тих реальних значень, яких набули результати здійснених відповідно до минулих задумів дій тепер, у майбутньому щодо часу, коли ці дії задумувалися.

Для оперування фактами минулої (здійсненої) історії ми можемо вільно повертатися до будь-якої події на будь-яку відстань у минуле з тим, щоб підтвердити (або спростувати) теперішнє тлумачення цих фактів (майбутнє щодо їхнього власного часу). Сказане є підставою для періодичного переписування історії людьми наступних епох, оскільки «останній» (найпізніший) результат минулих подій стає виразнішим, точнішим, істиннішим лише у якомусь більш віддаленому майбутньому.

Міркування Гайдеггера про розуміння і тлумачення як способів осягнення можливостей самого буття, як корелята скерованого на нього інтенційного людського буття (Dasein) дали істотний поштовх для розвитку герменевтичних досліджень одного з найвизначніших представників сучасної філософської герменевтики Г.-Г. Гадамера (нар. 1900 р.)