Розділ «4.8. Етика мислителів німецької класичної філософії»

У договорі, за Гегелем, особи встановили всезагальну волю, зберігши при цьому свавілля своїх особливих воль. Звідси випливає можливість неправди, тобто порушення договору, заперечення свавіллям особливої волі, реалізованої в договорі як всезагальна воля. Неправда як особливе право особи здається, на перший погляд, виявом сутності права, але насправді вона є видимістю, яку необхідно перебороти, заперечити дійсним правом. Г.-В.-Ф. Гегель розрізняв три види неправди: простодушна неправда, обман і злочин. Якщо простодушну неправду можна подолати переконуванням, то обман і злочин — примусом і покаранням. Водночас він турбувався про повагу до гідності особистості, оскільки людина є ціллю в собі.

Будучи діалектиком, Гегель вважав вартою уваги проблему історичного розвитку моралі. Визнавав необхідність і правомірність насильницьких дій, спрямованих на знищення існуючого, "визнаного" права і запровадження прогресивних перетворень, зокрема нових моральних норм. Людей, здатних на це, він називав героями, чия воля є наявним буттям (правом) субстанціональної (незмінної) волі всесвітнього духу. А це право вище від будь-якого існуючого права як наявного буття людської волі. До того ж не все існуюче є справді дійсним, а отже, й розумним. Правда, за його словами, герої були тільки в епоху нецивілізованого стану суспільства.

Мораллю Г.-В.-Ф. Гегель вважав другу стадію розвитку поняття "свобода". Сфера моралі обіймає внутрішній аспект свободи волі людини — суб'єктивні переконання, мотиви поведінки, цілі і наміри. Якщо у сфері абстрактного права людина розглядалась як особистість, що реалізує свою волю в зовнішніх речах, то в моралі вона представлена як суб'єкт, що внутрішньо свобідно визначає свої моральні й аморальні дії. Крім того, якщо абстрактне право вважає, що поведінка людини зумовлена зовнішньою примусовою силою державного закону, то мораль — внутрішніми моментами її свободи волі. Гегель ототожнює мораль з внутрішніми переконаннями людини як особливого суб'єкта, які породжують як доброчесні, так і аморальні дії. Вона є вищою, конкретнішою й істиннішою стадією розвитку свободи волі індивіда, ніж абстрактне право, оскільки опосередкована всім попереднім розвитком свободи волі на стадії абстрактного права.

Мораль є істиною абстрактного права. Кожна її стадія містить у собі протилежності: умисел і вину, намір і благо, добро і совість. Умисел — одиничне бажання волі людини, що стосується тільки одного формального пункту її вчинку. Істиною одиничного є особливе, тобто те певне всезагальне, яке конкретно міститься в одиничному. Вияв моральної волі особливого суб'єкта в безпосередньому наявному бутті Г.-В.-Ф. Гегель називав вчинком, а вчинок, який збігається з попереднім умислом особливої волі людини, — виною. До вини не належать неадекватні умислу наслідки активної діяльності волі людини, спричинені випадковим впливом зовнішніх чинників. Моральну відповідальність людина несе тільки за вину, але не за дії, зроблені внаслідок відсутності знань. Тому Едіпа, на думку Гегеля, не можна морально звинувачувати у батьковбивстві, оскільки він не знав, що Лай його батько.

Якщо категорії "умисел" і "вина" стосуються лише наявного буття діяльності особливої волі людини, то субстанціональний аспект і мета цього наявного буття фіксуються в категоріях "намір" і "благо". Сутністю істинного умислу є намір, тобто всезагальне, яке конкретно міститься в умислі. Наміри притаманні тільки свобідній суб'єктивній волі мислячої людини, здатної збагнути діалектичну єдність одиничного і загального. Лише вона має право на намір, на відміну від дітей, ідіотів і божевільних; вони неосудні у своїх діях. Намір є лише одним субстанціональним аспектом вчинків людини, інший, змістовний їх аспект, — благо. Людина як жива істота має. повне право вважати метою своїх вчинків задоволення власних потреб, бажань, пристрастей. Реалізацію цього права філософ називав благом, а саме право — правом блага. Благо є необхідним моментом моралі: без його реалізації людина не може виконати свій моральний обов'язок. Крім того, реалізація блага необхідна для збереження її життя, що є основним благом. Гегель звертав увагу на тотожність і відмінність блага і щастя. Якщо щастя полягає в задоволенні суб'єктивних та своєкорисливих потягів, породжених свавіллям окремої людини, суб'єктивного духу, то благо пов'язане із всезагальною субстанціональною волею, обов'язком об'єктивного духу. У ньому узгоджено благо окремої людини і благо суспільства. Саме це узгодження дає змогу піднятися на третю, завершальну стадію моралі — перейти від блага до добра.

На думку Г.-В.-Ф. Гегеля, добро є реалізованою свободою, тобто об'єктивним, загальним, необхідно розумним, що реалізується в суб'єктивній волі людей. Воно постає як сутність особливої волі суб'єкта, поза ним суб'єктивна воля позбавлена морального змісту й мети. Щоб набути конкретності, визначеності, добро повинне реалізуватися в суб'єктивній волі, інакше залишиться абстракцією. Проголосивши необхідність діалектичної єдності особистісного і суспільного в моралі, Гегель надав перевагу суспільному началу. Це дало йому підґрунтя сформулювати моральний обов'язок, який полягає в тому, що необхідно мати розуміння добра, робити його своїм наміром і здійснювати у своїй діяльності. Кожна людина з допомогою мислення прагне пізнати добро, за винятком розумово неповноцінних, лінивих, а також тих, хто свідомо, за злим умислом ухиляється від виконання свого обов'язку.

Досконале пізнання добра і вміння визначати його мисленням Гегель назвав совістю, яка полягає в абсолютній упевненості мислячого індивіда в тому, що він правильно пізнав добро, строго його дотримується у своїх намірах і неухильно послуговується в діяльності. Реалізувати добро можна лише шляхом його об'єктивації в суспільстві, стосунках між людьми. Справжня совість не визнає звичаїв народу і законів держави, які не є необхідними і стали випадковими, а тому нерозумними й недійсними. На рівні моралі совість є тільки формальністю, видимістю, позірністю, оскільки ґрунтується лише на суб'єктивній думці і не може бути джерелом соціального законодавства. Обов'язок індивіда полягає не в тому, щоб відступати у сферу внутрішнього душевного життя й уникати соціальної дійсності, навпаки, він повинен злитися з колективом, активно діяти в ньому, підкоряючись суспільству.

Залишаючись у межах формальної суб'єктивності, совість нерідко переходить зі стану добра до стану зла. Такий перехід добра у зло, і навпаки, можливий, оскільки вони перебувають у співвідносній нероздільності: "Зло, подібно добру, має, таким чином, своїм джерелом волю, і остання у своєму понятті так само добра, як і зла". Отже, визначальною протилежністю на стадії моралі є зло. Суб'єктивістське розуміння совісті, добра і зла на цій стадії вимагає переходу до істинної совісті, добра та інших визначень, які змогли б розкрити об'єктивну основу всіх моральних відносин. Ідеться про необхідність переходу від моралі до моральності.

Моральність, на думку Г.-В.-Ф. Гегеля, є вищою стадією розвитку об'єктивного духу, істиною, сутністю права і моралі. Він доводив, що саморозвиток абсолютного духу реалізується в людській свідомості, яка в абстрактному праві змушена дотримуватися принципів і норм добра, підкоряючись силі зовнішнього, об'єктивного примусу, а в моралі — піддаючись силі внутрішнього, суб'єктивного пошуку і переконання. У моральності розрив зовнішнього і внутрішнього, об'єктивного і суб'єктивного долається, тому правове і моральне не можуть існувати відокремлено. Вони повинні мати своїм носієм і основою моральнісне, оскільки праву не вистачає моменту суб'єктивності, а мораль, навпаки, однобічна, тобто характеризується лише суб'єктивністю, тому обидва моменти самі по собі не є дійсністю. Моральність постає як діалектична єдність всезагальної й одиничної волі, де всезагальна воля виступає сутністю одиничної. Оскільки моральна ідея є субстанцією всіх індивідів, то суспільство — тотальністю, єдиним цілим, а не простою сумою ізольованих індивідів. Усвідомлення індивідом моральнісної субстанції як власної сутності сповнює його почуттям гордості за себе, змушує свобідно ставитися до її законів і сил як до необхідних обов'язків. Ці обов'язки звільняють від суб'єктивного свавілля природних потягів і абстрактної повинності, дають право на "стверджувальну свободу", яка полягає в необхідності бути доброчесним, тобто діяти згідно з моральнісною дійсністю, усезагальною волею свого народу.

Моральнісна дійсність, життя народу здійснюється, на думку Гегеля, у трьох формах: моральнісних відносинах сім'ї, громадянського суспільства і держави. Це твердження містить імовірність того, що моральне начало наявне не тільки у сфері суспільної свідомості, а й у сфері реальних суспільних відносин. Першою з трьох послідовних форм розвитку моральності є сім'я — природна, чуттєва єдність індивідів. Через диференціацію сім'ї, співвідношення різних сімей і всезагальний розумовий зв'язок приватних осіб моральність піднімається до рівня громадянського суспільства. Моральнісний дух досягає своєї єдності у формі держави як розумного вираження сутності всіх індивідів і примирення їх суперечностей.

Загалом сім'ю Г.-В.-Ф. Гегель вважав необхідним соціальним єднанням подружжя і їх дітей, заснованим на природному почутті взаємної любові і взаємодовір'ї. Щоб набути "інтелектуального і моральнісного значення", статеве кохання неодмінно має бути оформлене як шлюб, який, однак, не зводиться тільки до статевих стосунків. Твердження І. Канта, що шлюб є торговим контрактом між чоловіком і жінкою на взаємне користування статевими органами, Гегель назвав негідним. Особливо він критикував романтиків, що проповідували любов без шлюбу, яку філософ розцінював як абсолютну розпусту. Не погоджувався він і з Платоном, що рекомендував скасувати систему сім'ї і шлюбу. Дісталося від філософа і середньовічній церкві за проповідь безшлюбності як вищого морального стану порівняно з сімейними узами. Він був переконаний, що моральне кохання у шлюбі перебуває в тісному зв'язку з правовими і майновими відносинами власності та вихованням дітей. Крім того, Г.-В.-Ф. Гегель захищав суспільний обов'язок батьків перед дітьми, необхідність морального виховання дітей, взаємне узгодження інтересів членів сім'ї як єдиного органічного цілого, обов'язок кожного безкорисливо турбуватися про сучасне і майбутнє рідних, дотримуватися встановлених суспільством правових і майнових відносин. Водночас він обстоював необмежену волю батька в сім'ї, недооцінював роль жінки в суспільстві та ін.

Загалом Г.-В.-Ф. Гегелю завдяки діалектичному методу й історичному чуттю вдалося розкрити численні грані моралі, які залишалися поза увагою його попередників. "Етика Гегеля, — стверджував Георгій Плеханов (1856—1918), — була великим кроком вперед, зробленим філософом у сфері наукового пояснення морального розвитку людства".

Етика Людвіга-Андреаса Фейєрбаха

Етична система Л.-А. Фейєрбаха ґрунтувалася на засадах антропологізму, згідно з яким усе надприродне зводилося завдяки людині до природи, а завдяки природі все надлюдське — до людини. Мислитель заперечував безсмертя душі, оскільки безсмертним може бути лише Бог.

За його переконаннями, у центрі уваги філософії повинна бути людина як найвища істота природи. Відповідно етика має посісти у філософії центральне місце. Людина, на думку Л.-А. Фейєрбаха, є не самосвідомістю, не реалізацією надприродної духовної субстанції (Бога, абсолютного духу, світового розуму), а живою, тілесною, чуттєвою істотою, що має родові властивості. Вона є центром, творчим началом, що продукує як себе, так і фантастичний, надприродний світ.

Не розуміючи суспільної сутності людини й ігноруючи реальні економічні, соціальні, політичні та інші суспільні зв'язки, в яких перебувають люди, Л.-А. Фейєрбах моделював суспільство як рід на основі "атома" цього роду — "Я". Від "Я" він переходив до "Я" і "Ти", будучи переконаним, що сутність людини полягає тільки у спільності, в єдності людини з людиною — єдності, яка, попри те, ґрунтується на реальності відмінностей між "Я" і "Ти". В етичній системі Л.-А. Фейєрбаха соціальний характер людського життя вичерпується духовно-моральною сферою, фактично комунікацією між "Я" і "Ти". Тому його етичне вчення пропагує утопію міжлюдських гармонійних стосунків. На відміну від представників натуралістичного матеріалізму філософ вважав, що людина як рід є піднесенням обмежених природних істот до статусу універсальної природної істоти, для якої увесь світ стає предметом пізнавального прагнення.

Критикуючи етику І. Канта, він доводив, що всі спекуляції про право, волю, свободу та особистість без людини, поза, а тим більше над нею є спекуляцією без реальності. Тому кантівську чисту волю філософ розцінював як пусту тавтологію "речі в собі", оскільки вона передбачає повне очищення волі від усіх умов існування реальної людської істоти.

Принципово нового значення Л.-А. Фейєрбах надавав поняттю "егоїзм". При цьому він виходив з того, що найважливішим, найістотнішим чуттєвим об'єктом для людини є сама людина. На його погляд, кожен індивід постає як чуттєва істота в тому розумінні, що для розкриття своєї чуттєвості він потребує іншого індивіда. Егоїзм, себелюбство філософ вивів далеко за межі індивідуалістичного самозбереження, трактуючи їх не як користь, вигоду, а як прагнення індивіда присвоїти багатство людських сил, опредмечених у науці, мистецтві, в інших формах суспільної діяльності. Вони постають як власне людські прагнення, потреби, здібності в дії.

Етика Л.-А. Фейєрбаха є не етикою обов'язку і доброї волі, а етикою щастя. Добро він вважав утвердженням щастя, а зло — запереченням прагнення до щастя. У його етиці прагнення до щастя, емоційність людини постають як суспільний феномен, адже чуттєвість людини — це передусім відчуття нею іншої людини. Правда, філософ іноді стверджував, що індивідуальне прагнення до щастя виключає щастя іншої людини і загалом щастя всіх людей. З огляду на це завдання моралі полягає в тому, щоб за допомогою знань і волі піднести до рівня закону людського мислення і діяльності єдність власного і чужого щастя, яка закладена у природі самих речей. Крім того, Л.-А. Фейєрбах доводив і те, що людина є родовою (суспільною) істотою. Тому "Я" перебуває у взаємозв'язку з "Ти", відповідно, бажання щастя іншій людині є таким самим органічним, як і бажання щастя собі.

Етична концепція Л.-А. Фейєрбаха вражає своєю бідністю порівняно з гегелівською, що спричинене нерозумінням того, що реальна людина перебуває в економічних, політичних, соціальних та інших відносинах конкретного суспільства.