Орієнталізм

Скотт, проте, не був знавцем ісламу (хоча Г. А. Р. Ґібб, бувши таким знавцем, похвалив «Талісман» за його глибоке проникнення в суть ісламу та в образ Саладіна 96) і припустився величезних вольнощів у трактуванні ролі Ебліса, перетворивши його на героя для правовірних. Свої знання Скотт, певно, запозичив від Байрона й Бекфорда, але для нас тут достатньо буде зазначити, з якою силою загальні характеристики, приписувані всьому орієнтальному, могли чинити опір і риторичній, і екзистенційній силі очевидних винятків. Здавалося, ніби, з одного боку, існує така собі скринька із наліпкою «Орієнтальне», куди бездумно напхано всі авторитарні, безіменні й традиційні уявлення про Схід, тоді як, із другого боку, в цілковитій згоді з гумористичною традицією оповіді, кожен міг розповідати про свій досвід перебування на Сході або спілкування зі Сходом, що мало небагато спільного із вмістом ящика, який в інших випадках завжди ставав усім у пригоді. Але сама структура Скоттової прози показує, що ці дві традиції переплітаються значно тісніше, аніж може здатися на перший погляд: незалежно від того, наскільки глибоким буде специфічний виняток, незалежно від того, наскільки окремий орієнтал може переступити через споруджені навкруг нього загороди, він, у першу чергу, є орієнталом, у другу — людиною і, нарешті, знову ж таки орієнталом. {137}

Така загальна категорія, як «орієнтальний», спроможна на дуже цікаві варіації. Захоплення Дізраелі Сходом уперше проявилося під час мандрівки на Схід, здійсненої в 1831 р. У Каїрі він писав: «Мої очі й розум досі болять від споглядання величі, що має так мало спільного з нашою власною подобою» 97. Загальна велич і пристрасть надихали трансцендентним відчуттям речей і перешкоджали терпляче сприймати актуальну реальність. Його новела «Танкред» переповнена расовими та географічними банальностями; усе пов’язане з питанням раси, твердить Сидонія, і то до такої міри, що спасіння можна знайти тільки на Сході й серед його рас. Там, до речі, друзи, християни, мусульмани та євреї дуже часто приятелюють між собою, тому що, саркастично зауважує хтось, араби — це ті ж таки євреї верхи на конях, а всі вони — в душі орієнтали. Злагоджені стосунки встановлюються між загальними категоріями, а не між категоріями конкретними і тим, що до них входить. Орієнтал живе на Сході, він живе з властивою орієнталам простотою, в стані орієнтального деспотизму та чуттєвості, переповнений відчуттям орієнтального фаталізму. Такі різні автори, як Маркс, Дізраелі, Бертон та Нерваль могли провадити між собою нескінченні дискусії, — і так воно й було, — використовуючи всі ці загальники баззастережно і водночас зрозуміло.

З розчаруванням і узагальненим — якщо не сказати шизофренічним — поглядом на Схід звичайно поєднується ще одна специфічна особливість. Оскільки весь Схід розглядається як дуже узагальнений об’єкт, він може служити ілюстрацією однієї з форм ексцентричності. Хоча індивідуальний орієнтал не може похитнути чи порушити загальних категорій, які пояснюють його дивацтва, його дивацтвами, проте, можна втішатися заради них самих. Ось як, наприклад, Флобер змальовує східні сцени:

«Щоб розважити юрбу, блазень Мухаммеда Алі схопив жінку на каїрському базарі, посадив її на прилавок крамнички і спарувався з нею на очах у всіх, а крамар тим часом спокійно курив свою люльку.Якось на шляху з Каїра до Шубри один парубійко привселюдно підставив свою дупу великому самцеві мавпи, {138} як і у наведеній вище історії, щоб сподобатися людям і насмішити їх.Нещодавно помер один причинний марабут, який мав славу святого, позначеного Божою ласкою; усі мусульманки приходили, щоб поглянути на нього й помастурбувати його — вони робили це щодня, з ранку до вечора, аж поки він не помер від виснаження.Розповідають і про такий факт: якийсь час тому один сантон (священнослужитель-аскет) мав звичку гуляти вулицями Каїра, зовсім голий, маючи лише кашкета на голові та кашкетика на прутні. Щоб помочитися, він скидав кашкетика, і безплідні жінки, які хотіли мати дітей, збігалися звідусіль, щоб підставити себе під струмінь його сечі й натертися нею» 98.

Флобер відверто визнає, що це своєрідний ґротеск. «Усі типові комічні ситуації — Флобер мав на увазі «раба, якому хазяїн лічить ребра... вульґарного торговця жіночим товаром... злодійкуватого купця» — набувають на Сході нового, «свіжого... природного й чарівного» значення. Це значення неможливо відтворити; ним можна лише втішатися на місці події, й переказати його можна тільки дуже приблизно. Схід можна тільки спостерігати, оскільки його майже (але ніколи повністю) аґресивна поведінка живиться з резервуару, наповненого безліччю дивацтв і химер; європеєць, чия вразлива душа всотує в себе враження, добуті від мандрівки на Сході, є спостерігачем, ніколи не причетним, завжди відстороненим, завжди готовим помилуватися новими зразками того, що в «Description de l’Egypte» було названо «химерним утішанням». Схід перетворюється на живу картину химер.

І цілком логічно, що ця картина перетворюється на спеціальну тему для текстів. Таким чином, коло замикається; спочатку постаючи перед очима європейських мандрівників як щось таке, до чого тексти не підготували його, Схід потім повертається у вигляді картин, які людина може описувати в системний спосіб. Його чужість може бути витлумачена, його значення — дешифровані, його ворожість приборкана; проте загальність, приписувана Сходові, розчарування перших із ним зустрічей, непоясненна ексцентричність, яку він демонструє, усе це перерозподілено у сказаному та написаному про нього. {139} Іслам, наприклад, був типово орієнтальним явищем для орієнталістів кінця дев’ятнадцятого та початку двадцятого сторіччя. Карл Беккер висунув тезу, що хоча іслам (завважте широку узагальненість) успадкував елліністичну традицію, він не міг ані зрозуміти, ані застосувати грецьку гуманістичну традицію; більше того, аби зрозуміти іслам, нам слід передусім дивитися на нього не як на «ориґінальну» релігію, а як на таку собі невдалу орієнтальну спробу застосувати грецьку філософію без того творчого натхнення, яке ми знаходимо в ренесансній Європі». Наприклад, для Луї Массіньйона, одного з найвідоміших і найвпливовіших французьких орієнталістів, іслам був систематичним відкиданням християнської інкарнації, і його найбільшим героєм він вважав не Магомета чи Аверроеса, а аль-Галаджа, мусульманского святого, який був розп’ятий на хресті ортодоксальними мусульманами за те, що насмілився персоналізувати іслам 100. І Беккер, і Массіньйон експліцитно викинули зі своїх студій таку річ, як ексцентричність Сходу, яку вони заднім числом визнали, намагаючись упорядкувати його в західних термінах. Магомета було відкинуто, натомість з аль-Галладжа зроблено знаменитість, тому що він узяв на себе роль такого собі мусульманського Христа.

Як людина, що взялася судити Схід, сучасний орієнталіст не стоїть об’єктивно від нього осторонь, хоча він у це вірить і навіть це стверджує. Його людська відстороненість, знаком якої є відсутність симпатії, прикрита професійним знанням, несе на собі великий тягар усіх ортодоксальних ставлень, перспектив та настроїв орієнталізму, які я описував. Його Схід — це не Схід, який він є, але Схід у своєму орієнталізованому вигляді. Нерозривна дуга знання й сили з’єднує європейського або західного державця та західних орієнталістів; вона утворює закрайку сцени, на якій стоїть орієнталістський Схід. Наприкінці першої світової війни й Африка, і Схід були для Заходу не так сценою інтелектуального спектаклю, як привілейованим полем дій. Рамки орієнталізму точно відповідали рамкам імперії, й саме абсолютна одностайність між ними спричинила єдину кризу західної думки Щодо взаємин зі Сходом. І ця криза триває досі.

Починаючи з двадцятих років, від одного кінця «третього світу» до другого, відповідь на імперську політику {140} та імперіалізм була діалектичною. На час проведення Бандунзької конференції в 1955 р. весь Схід уже здобув політичну незалежність від західних імперій і опинився перед новою конфігурацією імперських держав, Сполученими Штатами Америки й Радянським Союзом. Неспроможний упізнати «свій» Схід у цьому новому «третьому світі», орієнталізм мав тепер перед собою визивно налаштований, політично озброєний Схід. Дві альтернативи відкрилися перед орієнталізмом. Одна — діяти так, мовби нічого й не сталося. Друга — пристосувати старі методи до нових. Але для орієнталіста, який вірить у те, що Схід ніколи не змінюється, нове — це те саме старе, зраджене нетямущими псевдоорієнталами (ми можемо дозволити собі цей неологізм). Третя, ревізіоністська альтернатива — відмовитися від орієнталізму взагалі — розглядалася лише незначною меншістю.

Одним з показників кризи, як стверджує Абдель-Малек, було не просто те, що «національно-визвольні рухи на екс-колоніальному Сході зруйнували орієнталістські концепції про пасивні, фаталістично настроєні «нижчі раси»; на додачу був ще той факт, що «і фахівці, і широкий загал стали усвідомлювати, що існує велике відставання в часі не тільки між орієнталістською наукою та досліджуваним матеріалом, а й також — і це стало вирішальним — між концепціями, методами й інструментами роботи в гуманітарних та суспільних науках і концепціями, методами й інструментами, які застосовував орієнталізм» 101. Орієнталісти — від Ренана до Ґольдціера, від Макдональда до фон Ґрунебаума, Ґібба та Бернарда Льюїса — бачили іслам, наприклад, як «культурний синтез» (цей вираз належить П. М. Голту), що може вивчатися окремо від економіки, соціології та політики ісламських народів. Для орієнталізму іслам мав значення, яке, коли шукати найлаконічнішого формулювання, можна було знайти в першому трактаті Ренана: щоб найліпше зрозуміти сутність ісламу, його треба звести до «шатра й племені». Вплив колоніалізму, світських обставин, історичного розвитку — усі ці обставини для орієнталістів, як надокучливі мухи, їх убивають задля спорту або не звертають на них уваги, але ніколи не розглядають серйозно як фактори, що можуть визначити суть справжнього ісламу. {141}

Наукова діяльність Г. А. Р. Ґібба ілюструє в самій собі два альтернативні підходи, якими орієнталізм відповів на виклик сучасного Сходу. В 1945 р. Ґібб прочитав курс лекцій у Чиказькому університеті. Світ, який він оглядав, не був тим самим, який Бальфур і Кромер знали до першої світової війни. Кілька революцій, дві світові війни та незліченні економічні, політичні й соціальні зміни зробили реальності 1945 р. непомильно, навіть катастрофічно, новим об’єктом. Проте ось як говорить Ґібб, відкриваючи свої лекції, які він назвав «Сучасні тенденції в ісламі»:

«Той, хто вивчає арабську цивілізацію, постійно спостерігає разючий контраст між образною силою, вираженою, наприклад, у певних галузях арабського письменства, і буквалізмом та педантичністю, які ми знаходимо в міркуваннях та викладі, навіть якщо йдеться про одну й ту саму книжку. Це правда, що серед мусульманських народів були великі філософи й що декотрі з них були арабами, але йдеться про рідкісні винятки. Арабський розум, чи то в стосунку до зовнішнього світу, чи в стосунку до процесів думки, не може позбутися прагнення виокремлювати та індивідуалізовувати конкретні явища або факти. Це, на мою думку, і є одним з головних факторів, які визначають отой «брак відчуття закону», що його професор Макдональд розглядав як характерну відмінність орієнталів.Це також пояснює [те, що так важко буває збагнути вченому західного гарту, якщо цього йому не розтлумачить орієнталіст] ту відразу, яку мусульмани почувають до раціональних процесів думання... Таким чином, відкидання раціоналізованих методів мислення та утилітарної етики, таке характерне для мусульманського світобачення, корениться не в так званому «обскурантизмі» мусульманських теологів, а в атомізмі та дискретності арабської уяви» 102.

Це, звичайно ж, орієнталізм чистісінької води, й навіть коли ми визнаємо, що на подальших сторінках своєї книжки автор демонструє неабияке знання інституційного ісламу, його вступні упередження залишаються неподоланною перешкодою для кожного, хто має надію зрозуміти сучасний іслам. Яке значення може мати слово «відмінність», якщо прийменника «від» ми ніде не бачимо? Чи нас знову не запрошують дивитись на {142} орієнтального мусульманина та його світ так, ніби він, на відміну від нашого — «відмінно» від нього, — так ніколи й не наважився переступити через поріг свого сьомого сторіччя? Що ж стосується сучасного ісламу, то попри всі складності його колишнього суддівського розуміння, чому ми маємо дивитися на нього з такою невблаганною ворожістю, з якою на нього дивиться Ґібб? Якщо іслам позначений невиправними вадами від самого свого виникнення, з огляду на свою перманентну безсилість, тоді орієнталіст буде змушений відкидати будь-які ісламські спроби реформувати іслам, тому що, згідно з його поглядами, всяка реформа — це зрада ісламу: саме в цьому полягає головний арґумент Ґібба. Чи зможе за таких обставин орієнтал визволитися від своїх пут, що не дають йому увійти до сучасного світу? Адже йому лишається хіба що повторювати в один голос із шекспірівським блазнем з «Короля Ліра»: «Вони відшмагали мене за правду, а ти відшмагав мене за брехню; а іноді мене шмагають і за те, що я не розтуляю рота».

Через вісімнадцять років Ґібб виступив перед аудиторією англійських співвітчизників, тільки тепер він говорив як директор Центру студій Середнього Сходу в Гарварді. Його тема мала назву «Необхідність переглянути методи вивчення територій», і там, серед інших aperçus , він погодився, що «Схід надто важливий, щоб залишити його на поталу орієнталістам». Цим він проголосив нову, або другу альтернативу, відкриту для орієнталістів, тоді як «Сучасні тенденції» відображали першу, або традиційну альтернативу.

Зауважень (фр.).

В лекції «Необхідність переглянути методи вивчення територій» Ґібб дає формулу, яка свідчить про його добрі наміри, настільки, звичайно, наскільки це стосується західних експертів із вивчення Сходу, чиїм завданням є готувати студентів для державної служби та бізнесу. «Сьогодні ми потребуємо, — каже Ґібб, — щоб традиційний орієнталіст і добрий соціолог працювали разом; між собою ці двоє зроблять і всю «інтердисциплінарну» роботу. Проте традиційний орієнталіст не стане застосовувати свої застарілі знання для аналізу проблем сучасного Сходу; ні, його знання мають {143} тільки нагадувати його колеґам, що працюють у галузі вивчення територій, про те, що застосовувати психологію і механіку західних політичних інституцій до азіатських або арабських ситуацій — це Волт Дисней у чистому вигляді» 103.

На практиці це зауваження означає, що коли орієнтали стають до боротьби проти колоніальної окупації, ви мусите сказати (аби вас ніхто не звинуватив у диснеїзмі), що орієнтали ніколи не розуміли суті самоврядування, як це розуміємо «ми». Коли деякі орієнтали борються проти расової дискримінації, тоді як інші практикують її, ви кажете: «усі вони орієнтали за своєю суттю», і класові інтереси, політичні обставини, економічні фактори стають цілком іррелевантними. Мислячи в такий спосіб, ви скажете, слідом за Бернардом Льюїсом, що коли арабські палестинці виступають проти ізраїльських поселень на їхній території та окупації їхніх земель, то це просто «повернення ісламу» або, за визначенням одного відомого сучасного орієнталіста, боротьба ісламу проти неісламських народів 104, тобто іслам ні на йоту не відступив від своєї суті, сформованої ще в сьомому сторіччі. Історія, політика й економіка не мають аніякісінської ваги. Іслам — це іслам, Схід — це Схід, і, будь ласка, забирайте всі свої ідеї про правицю й лівицю, про революції та грошовий обмін назад до свого Диснейленду.

Якщо такі тавтології, претензії та спростування не звучали так привабливо для істориків, соціологів, економістів та гуманітаріїв у будь-якій іншій галузі, окрім орієнталізму, то причина цього видається цілком очевидною. Бо, як і його уявний предмет, орієнталізм не дозволив ідеям порушити його цілковиту безтурботність. Але сучасні орієнталісти — або фахівці з вивчення територій, як їх називають сьогодні, — аж ніяк не відступили в пасивну сферу дослідження мов. Навпаки, вони скористалися з поради Ґібба. Більшість із них сьогодні годі відрізнити від інших «експертів» та «радників» у тому, що Гарольд Лассвелл назвав політичними науками 105. Так, дуже скоро дійшли висновку про доцільність, якщо не очевидну корисність, тісної спілки між, скажімо, фахівцем з «аналізу національних характерів» та експертом з ісламських інституцій, сподіваючись здобути з цього {144} вигоди в плані мілітарних проблем національної безпеки. Зрештою, «Захід» після другої світової війни опинився віч-на-віч із розумним тоталітарним ворогом, який набрав собі союзників серед легковірних східних (африканських, азіатських, нерозвинутих) держав. Чи не було б найкоротшим шляхом, аби вийти в тил цьому ворогові, зіграти на алогічності орієнтального розуму в такий спосіб, який може винайти тільки орієнталіст? Так виникли такі хитромудрі винаходи, як техніка палиці-й-моркви, Союз задля Проґресу, СЕАТО та ін., усі оперті на традиційне «знання», переглянуте, аби успішніше маніпулювати його гаданим об’єктом.

І тоді як над ісламським Сходом збираються хмари грізного урагану, соціологи не перестають нам твердити, що араби мають шкідливу схильність до «усних функцій» 106, а економісти — такі собі рециркульовані орієнталісти — авторитетно заявляють, що для сучасного ісламу не годяться ані капіталізм, ані соціалізм 107. В той час, як антиколоніалізм стає на Сході дедалі впливовішим і по суті об’єднує весь орієнтальний світ, орієнталіст проклинає весь цей процес не тільки як велику прикрість, а й як образу західним демократіям. Тоді як перед світом постають нагальні, украй важливі проблеми — загроза ядерного знищення, катастрофічне вичерпання ресурсів, безпрецедентні людські прагнення до рівності, справедливості та економічної рівноправності, — політики активно експлуатують усталений викривлений образ Сходу, причому за джерело ідеологічного постачання для них править не тільки напівосвічений технократ, а й суперосвічений орієнталіст. Міфотворці арабісти з Державного департаменту Сполучених Штатів остерігають перед арабськими планами здобути владу над світом. Підступні китайці, напівголі індуси та пасивні мусульмани описуються як стерв’ятники, що годуються нашими подачками, й проклинаються, коли ми «втрачаємо їх», бо вони, бачте, або перекидаються до комуністів, або підпадають під владу своїх ісламських орієнтальних інстинктів: різниця між цими двома варіантами навряд чи істотна.

Ці вигадки сучасних орієнталістів заполоняють пресу та голови людей. Арабів, наприклад, у нас уявляють {145} як горбоносих продажних розпусників, схильних до тероризму, котрі гасають верхи на верблюдах і чиє незаслужене багатство є викликом справжній цивілізації. Завжди десь маячить припущення, що хоча західний споживач належить до чисельної меншості, він має право володіти або розпоряджатися (або і те, й те) більшою частиною світових ресурсів. Чому? Тому що він, на відміну від орієнтала, є справжньою людиною. Можна навести ще один — і не кращий — приклад явища, яке Анвар Абдель-Малек називає «гегемонізмом власницьких меншин» і антропоцентризмом, у поєднанні з європоцентризмом: білий західний буржуа вважає своїм виключним людським правом не тільки правити небілим світом, а й володіти ним, саме тому, що, за своїм визначенням, «ті люди» не є людьми в тому розумінні, в якому є ними «ми». Навряд чи можна навести очевидніший приклад дегуманізованої думки.

В якомусь розумінні, як я вже сказав раніше, обмеженість орієнталізму полягає в тому, що він нехтує, зводить до примітивної суті, оголює людську природу іншої культури, людей або географічного реґіону. Але орієнталізм іде навіть далі: він дивиться на Схід як на щось таке, чиє існування не розгортається в часі й просторі, а залишається там фіксованим для потреб Заходу. І настільки великими були дескриптивні та текстуальні успіхи орієнталізму, що цілі періоди культурної, політичної та суспільної історії Сходу розглядаються як прості реакції на дії Заходу. Захід — це той, хто діє, а Схід — лише пасивний реаґент. Захід — це той, хто спостерігає, судить та оцінює кожну грань орієнтальної поведінки. І якщо протягом двадцятого сторіччя історія внесла істотні зміни в життя Сходу, то орієнталіст дивиться на все це розгубленими очима: він неспроможний усвідомити, що до певної міри