Орієнталізм

Друга ситуація, сприятлива для текстуального напряму думок — це досягнення успіху. Якщо хтось прочитає книжку, де написано, що леви люті, й потім зустрічається з лютим левом (я, звичайно, спрощую), то вельми ймовірно, що ця людина з більшою охотою читатиме книжки цього самого автора й довірятиме їм. Але якщо, крім того, книжка про левів дає інструкції, як подолати лютого лева, й ці інструкції добре спрацьовують, тоді цей автор не лише здобуде глибоку довіру в читачів, він дістане також спонуку спробувати своє перо в інших жанрах. Існує досить складна діалектика підсилення, згідно з якою реальний досвід читачів визначається тим, що вони прочитали, а це у свою чергу спонукає авторів підхоплювати теми, які наперед визначаються досвідом читачів. Скажімо, книжка про те, як приборкати лютого лева, може спричинити появу цілої низки книжок на такі теми, як лютість левів, походження лютості і так далі. Аналогічним чином, коли текст сконцентровується на своєму предметі більш вузько — ідеться вже не про левів, а про їхню лютість — ми можемо сподіватися, що ті способи, якими нам рекомендується упокорювати левів, реально сприятимуть посиленню їхньої лютості, {127} зроблять її по-справжньому лютою, оскільки саме про люхість ідеться в тексті й оскільки це, по суті, й усе, що ми про неї знаємо або можемо довідатися.

Не так просто знехтувати текст, який має на меті передати знання про щось реальне і який постає з обставин, подібних до щойно мною описаних. Такий текст, безперечно, відбиває певний досвід. Нерідко він опирається також на авторитет академіків, інституцій та урядів, що надає йому ще більшого престижу, аніж видимі успіхи в його практичному застосуванні. Найважливіше, що такі тексти можуть створювати не тільки знання, а й саму реальність, яку вони начебто покликані описати. З плином часу такі знання і така реальність породжують традицію або те, що Мішель Фуко називає дискурсом, традицію, чия матеріальна присутність або вага, а не ориґінальність якогось окремого автора реально відповідають за тексти, що виникають із неї. Тексти такого виду компонуються з тих наперед наявних одиниць інформації, які Флобер у своєму каталозі заніс до категорії idées recues .

Загальноприйнятих ідей (фр.).

У світлі сказаного вище погляньмо на Наполеона та де Леcсепcа. Усе, що вони знали, більше або менше, про Схід, узято з книжок, написаних у традиціях орієнталізму, книжок, які стояли на полицях бібліотеки загальноприйнятих ідей; для них Схід, як і лютий лев, що його вони вирішили приборкати, існував до певної міри тому, що тексти зробили цей Схід можливим. Такий Схід був мовчазним, покірливим, і Європа могла реалізувати на ньому свої проекти, які передбачали участь тубільних жителів, але ніколи не залучали їх до свідомої відповідальної діяльності, такий Схід був неспроможний чинити опір вигаданим для нього проектам, образам або просто описам. Раніше в цьому розділі я назвав таке відношення між західним письменством (і його наслідками) та орієнтальною мовчанкою результатом і знаком великої культурної сили Заходу, його волі до Влади над Сходом. Але існує й інша сторона цієї сили, сторона, чиє існування залежить від тиску орієнталістської традиції та її текстуального ставлення до Сходу; ця сторона живе своїм власним життям, як житимуть своїм власним життям книжки про лютих левів, аж поки леви навчаться {128} говорити від себе. Погляд, яким рідко дивляться на діяльність Наполеона та де Леcсепcа, — якщо взяти лише двох людей, які здійснювали великі проекти на Сході, — полягає в тому, що вони трудяться в неосяжній мовчанці Сходу головним чином тому, що дискурс орієнталізму в поєднанні з цілковитою безпорадністю Сходу вчинити їм будь-який опір наділив їхню діяльність значенням, зрозумілістю та реальністю. Дискурс орієнталізму і те, що зробило його можливим, — у випадку з Наполеоном це величезна перевага Заходу над Сходом у мілітарній силі — надали в їхнє розпорядження орієнталів, які могли бути описані в таких працях, як «Опис Єгипту», і Схід, який можна було розітнути навпіл, як де Леcсепc розітнув Суецький перешийок. Більше того, орієнталізм забезпечив їм успіх — успіх, звичайно, як вони його собі уявляли, що не мав нічого спільного з реальними інтересами жителів Сходу. Іншими словами, їхній успіх означав посилення можливостей для нормального людського спілкування між жителями Заходу і Сходу на зразок того, яке відбувається в суді присяжних між журі та обвинувачуваним.

Після того як ми призвичаїмося до думки, що орієнталізм — це різновид західної проекції на Схід та західної волі владарювати над ним, уже мало що зможе нас здивувати. Бо не випадає сумніватися в тому, що такі історики, як Мішле, Ранке, Токвіль та Буркгардт організують свої тексти у формі «оповідей специфічного виду» 87, те саме можна сказати й про орієнталістів, які вимислювали історію Сходу, його характер та покликання впродовж сотень років. На протязі дев’ятнадцятого та двадцятого сторіч орієнталісти набули більшої ваги, бо на той час обрії уявної та реальної географії звузилися, оскільки тепер східноєвропейські зв’язки визначалися невтримною європейською експансією в пошуках нових ринків, ресурсів та колоній, а головне, тому, що орієнталізм уже завершив свою метаморфозу, перетворившись із вченого дискурсу на імперську інституцію. Ознаки цієї метаморфози уже явно проступають у тому, що я розповів про Наполеона, де Леcсепcа, Бальфура та Кромера. Їхні орієнтальні проекти лише на найнижчому рудиментарному рівні можна витлумачити як зусилля людей, обдарованих генієм і передбаченням, героїв у розумінні Карлейля. Насправді ж Наполеон, де Леcсепc, Кромер і Бальфур {129} видаються набагато пересічнішими, набагато менш незвичайними, якщо ми пригадаємо схематизовані уявлення д’Ербело та Данте й поєднаємо їх як із модернізованим ефективним знаряддям (на зразок європейської імперії дев’ятнадцятого сторіччя) та позитивним спрямуванням вищеозначених зусиль: оскільки в онтологічному плані ми неспроможні стерти Схід із географічної карти світу (як це розумів д’Ербело та, певно, й Данте), ми повинні знайти засіб полонити його, працювати з ним, описати його, поліпшити, радикально змінити.

Я намагаюся тут звернути вашу увагу на те, що перехід від простого текстуального розуміння, формулювання або дефініції Сходу до застосування всього цього на практиці на Сході відбувся й що орієнталізм зіграв неабияку роль у цьому, якщо мені дозволено буде вжити це слово в його буквальному значенні, абсурдному переході. В тому плані, в якому це стосувалося його діяльності (а я вважаю, що уявити собі строго наукову діяльність як щось незацікавлене й абстрактне важко: проте інтелектуально ми можемо собі це дозволити), орієнталізм зробив дуже багато. На вершині свого злету в дев’ятнадцятому сторіччі він щедро продукував учених; він збільшив кількість мов, яких навчали на Заході, та кількість рукописів, які видавалися, перекладалися й коментувалися; в багатьох випадках він постачав Схід доброзичливими європейськими дослідниками, щиро зацікавленими в таких речах, як санскритська граматика, фінікійська нумізматика та арабська поезія. А проте — і тут нам треба висловитися абсолютно ясно — орієнталізм розтоптав Схід. Як система думки про Схід він завжди підіймався від специфічної людської деталі до абстракції; спостереження над творчістю якого-небудь арабського поета, що жив у десятому сторіччі, гіперболізувалося до загальних висновків, які визначали політику, спрямовану на подолання орієнтальної ментальності в Єгипті, Іраку або Аравії. Аналогічним чином, вірш із Корану міг розглядатися як незаперечне свідчення про невитравну мусульманську чуттєвість. Орієнталізм розумів Схід, який ніколи не змінюється, абсолютно іншим (арґументи змінювалися від епохи до епохи), аніж Захід. І орієнталізм після вісімнадцятого сторіччя ніколи не міг переглянути свої {130} засади. Все це неминуче породжує таких коментаторів та адміністраторів Сходу, як Кромер і Бальфур.

Близькість між політикою та орієнталізмом або, якщо висловитися обачніше, велика ймовірність того, що уявлення про Схід, добуті з орієнталізму, можуть бути використані для політичного вжитку, — це важлива, проте надзвичайно вразлива істина. Вона порушує питання про наставлення на невинність чи вину, наукову неупередженість чи компанійщину в таких галузях, як вивчення жіночого питання або проблем чорношкірих. Вона неминуче ятрить свідомість сумнівами щодо культурних, расових або історичних узагальнень, щодо їхньої корисності, цінності, ступеня їхньої об’єктивності та фундаментального наміру. Більше, аніж будь-що, політичні та культурні обставини, за яких розквітнув західний орієнталізм, привертали увагу до приниженого становища Сходу та його жителів як об’єктів вивчення. Чи може будь-яке інше політичне відношення, аніж відношення типу «володар — раб», витворити орієнталізований Схід, досконало охарактеризований Анваром Абдель-Малеком?

«а) На рівні постановки проблеми та відповідної проблематики... Схід і жителі Сходу [розглядаються орієнталізмом] як «об’єкт» вивчення, позначений властивістю бути іншим, — як усе, що відрізняється, незалежно від того, суб’єкт це чи об’єкт, — але властивістю конститутивною, сутнісного характеру... Цей «об’єкт» вивчення є, згідно з традицією, пасивним, позбавленим права участі, наділеним історичною «суб’єктивністю» — це передусім, неактивним, несамостійним, несуверенним у відношенні до самого себе: єдиним Сходом, або орієнталом, або «суб’єктом», чиє існування можна визнати, — в крайньому випадку, це відчужене буття, тобто, у філософському розумінні, буття інше, аніж воно само, буття, яке постулюється, осмислюється, визначається — і задіюється — іншими.б) На тематичному рівні [орієнталісти] дотримуються сутнісного погляду на країни, нації та народи Сходу, які є предметом вивчення, погляду, що виражає себе через характерну етнічну типологію... і дуже скоро приходить разом з нею до расизму.Згідно з концепцією традиційних орієнталістів, має існувати сутність, — іноді навіть точно описана в метафізичних термінах, — яка конституює невідчужувану й спільну основу всіх розглядуваних створінь; ця сутність {131} водночас «історична», оскільки вона простежується до витоків історії, і фундаментально антиісторична, оскільки вона фіксує буття, «об’єкт» вивчення, в межах його невідчужуваної та нееволюційної специфічності, замість визначити його, як визначаються усі інші види буття, стани, нації, народи та культура, — як продукт результанта вектора сил, які діють у полі історичної еволюції.Таким чином, у кінцевому підсумку ми приходимо до типології, — основаної на реальній специфічності, але відірваної від історії, а отже, й мислимій як буття недоторкане, сутнісне, — що перетворює «об’єкт» вивчення на інше буття, з яким вивчення є непорівнянним; у такий спосіб ми одержуємо homo Sinicus, homo Arabicus (a чому б і не homo Aegipticus і так далі), homo Africanus, причому людина — мається на увазі «людина нормальна» — мислиться як європеєць історичного періоду, тобто починаючи від грецької античності. Ми тут бачимо, як, від вісімнадцятого до двадцятого сторіччя, гегемонізм панівних меншин, викритий Марксом та Енґельсом, та антропоцентризм, скинутий із п’єдесталу Фрейдом, супроводжуються європоцентризмом у галузі гуманітарних та суспільних наук і передусім тих, які безпосередньо торкаються неєвропейських народів» 88.

Абдель-Малек вважає, що орієнталізм має власну історію, яка, на думку «орієнтала» з другої половини двадцятого сторіччя, завела його у вищеописаний глухий кут. Спробуймо тепер коротко описати цю історію, простежити, як вона проходила через дев’ятнадцяте сторіччя, набираючи ваги й сили, озброюючись «гегемонізмом панівних меншин» та антропоцентризмом, що був у спілці з європоцентризмом. Від останніх десятиліть вісімнадцятого сторіччя і принаймні протягом півтора століття Британія і Франція домінували в орієнталізмі як науковій дисципліні. Великі філологічні відкриття в компаративній граматиці, зроблені Джонсом, Францом Боппом, Якобом Ґріммом та іншими, завдячували свою появу рукописам, вивезеним зі Сходу до Парижа й Лондона. Майже без винятку, кожен орієнталіст розпочинав свою наукову діяльність як філолог, і революція у філології, здійснена Боппом, Сасі, Бюрнуфом та їхніми учнями, полягала в створенні компаративної науки, яка ґрунтувалася на припущенні, що мови належать до родин і, зокрема, мови індоєвропейські та семітські є двома {132} такими великими родинами. Від самого свого початку, отже, орієнталізм мав дві характерні властивості: (1) нововинайдену наукову самосвідомість, що ґрунтувалася на лінґвістичній важливості Сходу для Європи, і (2) схильність усе ділити та переділювати на категорії та субкатегорії, ніколи не відмовляючись від думки про те, що Схід — це завжди один і той самий, незмінний, однорідний і радикально специфічний об’єкт.

Фрідріх Шлеґель, який вивчав санскрит у Парижі, ілюструє обидві ці характерні властивості. Хоча на той час, коли він опублікував свою працю «Про мову та мудрість індійців» («Über die Sprache und Weisheit der Indier») в 1808 p., Шлеґель практично зрікся свого орієнталізму, він і далі був переконаний, що санскрит і перська мова з одного боку та грецька й німецька — з другого мають значно більше спільних ознак між собою, аніж із семітськими, американськими або африканськими мовами. Більше того, індоєвропейська родина була до артистизму простою і задовільною, тоді як семітська родина, наприклад, такою не була. Такі абстракції, як ця, зовсім не турбували Шлеґеля, для якого нації, раси, уми та народи як речі, що про них можна було говорити з пристрастю, — у дедалі вужчій перспективі популізму, спочатку описаного у своїх найзагальніпіих рисах Гердером, — мали чар, що не розвіявся протягом усього його життя. Проте ніде Шлеґель не говорить про живий, сучасний йому Схід. Коли він сказав у 1800 p.: «Тільки на Сході повинні ми шукати романтизм найвищого злету», — він мав на увазі Схід «Сакунтали», «Зенд-Авести» та «Упанішад». Що ж до семітів, чия мова була аґлютинативною, неестетичною й механічною, то вони були іншими, нижчими, відсталими. Лекції Шлеґеля про мову, життя, історію та літературу переповнені цими дискримінаціями, які він робив без найменшого застереження. Гебрейська мова, казав він, була створена для профетичних проповідей та віщування; проте мусульмани засвоїли «мертвий, пустий теїзм, неґативну унітарну віру» 89.

Чимало расистських висловлювань про семітів та інших «нижчих» орієнталів були широко розповсюджені в європейській культурі. Але більш ніде, окрім як пізніше, в дев’ятнадцятому сторіччі, в середовищі дарвініанських антропологів та френологів, не складали {133} вони основу предмета наукового знання, як це було в компаративній лінґвістиці або філології. Мова й раса здавалися нероздільно пов’язаними, і «добрий» Схід був незмінно десь у класичному періоді в далекій-далекій Індії, тоді як «поганий» Схід отаборився в сьогоднішній Азії, в деяких реґіонах Північної Африки, а іслам — повсюди. «Арійці» були тільки в Європі та на античному Сході; як це показав Леон Поляков (проте жодного разу не обмовившись, що «семітами» були не тільки євреї, а й мусульмани теж 90), арійський міф домінував у історичній та культурній антропології коштом «нижчих» народів.

Офіційна інтелектуальна генеалогія орієнталізму безперечно включає в себе такі імена, як Ґобіно, Ренан, Гумбольдт, Штайнталь, Бюрнуф, Ремюза, Палмер, Вайль, Дозі, М’юр, якщо згадати лише кілька знаменитостей, узятих майже навмання з дев’ятнадцятого сторіччя. Вона також включає дифузивну спроможність наукових товариств: Société asiatique, заснованого в 1822 p.; Королівського азіатського товариства, заснованого в 1823 p.; американського Орієнтального товариства, що виникло в 1842 p., і так далі. Але вона, імовірно, обмине увагою великий внесок художньої літератури та літератури жанру подорожніх нотаток, яка зміцнила перегородки, зведені орієнталістами між розмаїтими географічними, часовими та расовими частинами Сходу. Така неуважність була б невиправданою, оскільки у випадку ісламського Сходу ця література особливо багата й вона зробила значущий внесок у побудову орієнталістського дискурсу. До цієї праці прилучалися Ґете, Гюґо, Ламартін, Шатобріан, Кінґлейк, Нерваль, Флобер, Лейн, Бертон, Скотт, Байрон, Віньї, Дізраелі, Джордж Еліот, Ґотьє. Згодом, наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя та на початку двадцятого, сюди долучилися Дауті, Баррес, Лоті, T. E. Лоуренс, Форстер. Усі ці письменники надають чіткіших обрисів «великій азіатській таємниці», як висловився Дізраелі. Уся ця літературна продукція будувалася не тільки на розкопках мертвих орієнтальних цивілізацій (здійснених європейцями), знайдених у Месопотамії, Єгипті, Сирії та Туреччині, а й брала до уваги великі географічні відкриття, зроблені в усіх реґіонах Сходу.

Наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя всім цим досягненням матеріально сприяла європейська окупація {134} всього Близького Сходу (за винятком тих територій, які входили до Оттоманської імперії і які європейці проковтнули тільки після 1918 p.). Головними колоніальними державами тут знову ж таки були Британія і Франція, хоча Росія та Німеччина теж не залишилися без здобичі 91. Колонізація спочатку означала ідентифікацію, а точніше, створення інтересів; ці інтереси могли бути комерційними, комунікаційними, релігійними, воєнними, культурними. Наприклад, Британія вважала, що вона як християнська держава має леґітимний інтерес у плані опіки над ісламом та ісламськими територіями. Було розвинуто комплексний апарат для реалізації цього інтересу. За такими найдавнішими організаціями, як Товариство сприяння розповсюдженню християнського знання (1698 р.) та Товариство пропаґанди Євангелія в чужоземних краях (1701 p.), згодом виникли і стали активно їм допомагати Баптистське товариство місіонерів (1792 p.), Церковне товариство місіонерів (1799 p.), Британське й зарубіжне біблійне товариство (1804 p.), Лондонське товариство поширення християнства серед євреїв (1808 p.). Ці місії «відкрито приєдналися до експансії, яку здійснювала Європа» 92. Додайте до них торговельні товариства, наукові товариства, фундації географічних досліджень, перекладацькі фундації, відкриття на Сході шкіл, місій, консульських установ, будівництво там заводів і фабрик та виникнення іноді дуже великих європейських спільнот, і поняття «інтересу» набуде досить таки чіткого розуміння. А для захисту таких інтересів не шкодували ані зусиль, ані коштів.

Досі я намалював лише дуже приблизну картину тогочасних подій. Який типовий досвід та емоції супроводжували як науковий поступ орієнталізму, так і політичні завоювання, здійснювані за допомогою орієнталізму? По-перше, це розчарування, що сучасний Схід виявився дуже несхожим на Схід текстуальний. Ось що Жерар де Нерваль писав Теофілю Ґотьє в кінці серпня 1843 p.:

«Я уже втратив, царство за царством, провінція за провінцією, найпрекраснішу частину всесвіту, і скоро я вже не знайду такого місця, де міг би дати прихисток своїм мріям; але найбільше шкода мені Єгипту, який я мусив викинути зі своєї уяви, після того як сумно помістив його у свою пам’ять» 93. {135}

Ці рядки написані автором великої «Подорожі на Схід». Нарікання Нерваля — це узвичаєна тема романтизму (обманута мрія, так добре описана Альбером Беґеном у «Романтичній душі і мрії» («L’Âme romantique et le rêve») та мандрівників, що побували на біблійному Сході, від Шатобріана до Марка Твена. Будь-який безпосередній досвід спілкування зі світським Сходом спричиняв іронічні коментарі на тему тих оцінок, що їх можна було знайти в «Пісні про Магомета» Ґете («Mahomet gesang») або в ««Прощай» арабської господині дому» Гюґо («Adieux de l’hôtesse arabe»). Згадка про сучасний Схід опирається уяві, відсилає суб’єкта до уяви, як до такого місця, якому європейська чутлива душа віддає перевагу. Нерваль одного разу сказав Ґотьє, що для людини, котра ніколи не бачила Сходу, лотос — це ще лотос; а для мене — це тільки різновид цибулі. Писати про сучасний Схід означає або розпочинати прикру демістифікацію образів, що утворилися з текстів, або обмежитися тим Сходом, про який Гюґо говорив у своїй передмові до «Орієнтального», тобто Сходом, що являє собою «образ» або pensée , символи «d’une sorte de préoccupation générale» * 94.

Думку (фр.).* Певної загальної зацікавленості (фр.).

Якщо особисте розчарування й загальна упередженість спочатку дають точну схему вразливої вдачі орієнталіста, то вони ведуть за собою певні більш узвичаєні звички думати, відчувати та сприймати. Розум навчається відокремлювати загальне уявлення про Схід від специфічного досвіду, набутого в спілкуванні з ним; кожне йде своєю окремою дорогою, так би мовити. В новелі Скотта «Талісман» (1825 р.) сер Кенет (під гербом леопарда, готового до стрибка) б’ється в Палестинській пустелі з одиноким сарацином; битва закінчується внічию, і коли хрестоносець та його супротивник, який був перевдягненим Саладіном, починають згодом розмову, християнин розуміє, що його ворог-мусульманин, зрештою, не такий уже й поганий чоловік. А проте він каже:

«Я переконаний... що ваша засліплена раса походить від ворога роду людського, без чиєї допомоги ви ніколи не змогли б утримувати цю благословенну землю Палестини проти стількох воїнів Бога. Я говорю, власне {136} кажучи, не про тебе зокрема, сарацине, а загалом про твій народ і релігію. Але мене дивує навіть не те, що ти походиш від нечистого, а те, що ти цим іще й похваляєшся» 95.

Бо й справді сарацин похвалився, що його рід веде початок від Ебліса, мусульманського Люцифера. Але найбільш тут цікаво не те, на яких хистких історичних підвалинах Скотт вибудовує свою «середньовічну» сцену, дозволивши своєму християнинові атакувати мусульманина з таких теологічних позицій, з яких європеєць дев’ятнадцятого сторіччя ніколи б не виступав (хоча, можливо, й виступив би); найбільший подив тут викликає та зверхня погорда, з якою герой піддає прокляттю цілий народ «загалом», водночас пом’якшуючи образу холодним «я говорю, власне кажучи, не про тебе зокрема, сарацине».