Орієнталізм

Але це ще не все з того, що Данте повідомляє нам про іслам. Раніше в тому ж таки «Пеклі» він зустрічається з невеличким гуртом мусульман. Авіценна, Аверроес і Саладін перебувають серед тих доброчесних поган, до яких належать також Гектор, Еней, Авраам, Сократ, Платон та Арістотель і яких поміщено в першому крузі Пекла, де відбувають мінімальну (й навіть почесну) кару за те, що не мали нагоди спізнати радість Христового одкровення. Данте, звичайно ж, захоплюється їхніми високими чеснотами та перевагами, та оскільки вони не були християнами, він змушений приректи їх на пекельну кару, нехай і легку. Вічність спроможна усунути будь-яку різницю, це правда, але специфічні анахронізми та аномалії поміщення дохристиянських світочів у одну категорію «проклятих поган» разом із постхристиянськими мусульманами не турбує Данте. Попри те, що Коран називає Ісуса пророком, Данте воліє розглядати великих мусульманських філософів та царя як людей, що не мають найменшого уявлення про християнство. А те, що вони можуть жити на тому самому почесному рівні, що й герої та мудреці класичної античності, це те саме антиісторичне світобачення, яке було й у Рафаеля, коли він створював свою знамениту фреску «Афінська школа», де Аверроес штовхається ліктями у стінах академії з Сократом і Платоном (щось подібне відбувається й у {96} Фенелоновому трактаті «Dialogue des morts» («Діалог мерців») [1700 — 1718], де відбувається дискусія між Сократом і Конфуцієм).

Ті витончені розрізнення та аналогії, які ми бачимо в поетичному сприйнятті Данте ісламу, є прикладом схематичної, майже космологічної неминучості, з якою іслам та його визначні представники стали витворами західного географічного, історичного і, передусім, морального світогляду. Емпіричні відомості про Схід чи про якісь там його частини важать дуже мало; важливим і вирішальним є те, що я досі називав орієнталістським баченням, яке жодною мірою не асоціюється тільки з уявою вченого-фахівця, а є радше спільним надбанням усіх, хто думав про Схід на Заході. Могутня сила Дантової поетичної уяви інтенсифікує, радше посилює, ніж послаблює, репрезентативність цих мислених картин Сходу. Магомет, Саладін, Аверроес і Авіценна стають елементами цієї візіонерської космології — вони зафіксовуються в ній, замикаються в її категоріях, і за ними не залишається нічого, окрім їхньої «функції» і тих ролей, які вони мають грати на сцені, де час від часу з’являються. Ісая Берлін так це описує:

«В такій ... космології світ людей (а за деякими версіями, й цілий усесвіт) — це одна-єдина всеохопна ієрархія; тому пояснити, чому той або той об’єкт є такий, який він є, там, де він є і коли він є, і робить те, що він робить, — це eo ipso сказати, яка його мета, як успішно він її здійснює і якими є відношення координації та субординації між цілями різних спрямованих-на-досягнення-цілі сутностей у тій гармонійній піраміді, яку вони сукупно утворюють. Якщо це правдива картина реальності, тоді історичне пояснення, як і кожна форма пояснення, має полягати передусім у атрибуції індивідів, груп, націй, видів кожного до властивого йому місця в універсальній структурі. Знати «космічне» місце речі або персони — це сказати, чим вона є і що вона робить, і водночас пояснити, чому вона має бути, і робити те, що вона робить. Отже, бути і мати цінність, існувати і мати функцію (і здійснювати її більш або менш успішно) — це одне й те саме. Структура, і тільки вона, утворює та усуває і наділяє метою, тобто цінністю і значенням, усе суще. Зрозуміти {97} означає сприйняти структуру... Чим невідворотнішим уявляється буття події, акції або персонажа, тим глибше пощастило дослідникові проникнути в його суть, тим ближче ми підійшли до кінцевої істини.Це підхід глибоко антиемпіричний» 51.

Тим самим (латин.).

Таким, власне, і є орієнталістський підхід у загальному плані. Як і магія та міфологія, орієнталізм має характер самодостатньої, самопідсилювальної закритої системи, в якій об’єкти є тим, чим вони є, тому що вони є тим, чим вони є, тепер і завжди, з онтологічних причин, яких жодний емпіричний матеріал не може ані змістити, ані змінити. Сутичка Європи зі Сходом, і зокрема з ісламом, зміцнила цю систему репрезентації Сходу і, як на це було вказано Анрі Піренном, перетворила іслам на символ того аґресивного чужинця, на боротьбу з яким були спрямовані всі сили європейської цивілізації, починаючи від середніх віків. Занепад Римської імперії внаслідок варварських вторгнень мав своїм парадоксальним результатом проникнення варварських звичаїв у романську та середземноморську культуру; тоді як, на думку Піренна, наслідком ісламського нашестя, що розпочалося в сьомому сторіччі, було відсунення центру європейської культури від берегів Середземного моря, які стали тоді арабськими провінціями, далі на північ. «Германізм почав відігравати свою роль у історії. Доти романська традиція не уривалася. Тепер же почала розвиватися ориґінальна романо-германська цивілізація». Європа замкнулася в собі: Схід, у тому випадку, коли він не був просто місцем для торгівлі, в культурному, інтелектуальному та духовному плані опинився поза Європою та європейською цивілізацією, яка, за словами Піренна, перетворилася на одну велику християнську спільноту, чий зміст збігався зі змістом терміна ecclesia...* Захід почав відтепер жити своїм власним життям» 52.

Церква (латин.).

У поемі Данте, у працях Петра Превелебного та інших клюнійських орієнталістів, у спрямованих проти ісламу трактатах християнських полемістів, від Ґіберта Ноґентського та Беди до Роджера Бекона, Вільяма Триполітанського, Бурхарда Сіонського та Лютера, в «Поемі про Сіда» та в «Пісні про Роланда», {98} а також і в Шекспіровому «Отелло» (цьому «бідоласі, від якого відвернувся світ») Схід та іслам завжди постають як чужинці, покликані зіграти особливу роль усередині Європи.

Уявна географія, від яскравих образів, що їх ми зустрічаємо в Дантовому «Пеклі», до прозаїчних ніш «Орієнтальної бібліотеки», створеної зусиллями д’Ербело, леґітимізує словник, універсум репрезентативного дискурсу, специфічного для обговорення та розуміння ісламу та Сходу. Те, що цей дискурс розглядає як факт (наприклад, те, що Магомет — самозванець), є компонентом дискурсу, твердженням, яке цей дискурс примушує людину робити щоразу, коли промовляється ім’я Магомета. Під різними одиницями орієнталістського дискурсу, — під яким я розумію просто словник, завжди застосовуваний, коли говорять або пишуть про Схід, — ховається така собі сукупність репрезентативних образів або тропів. Ці образи є для реального Сходу — або ісламу, який становить тут для мене головний інтерес, — тим самим, чим є стилізовані костюми для персонажів п’єси в театральній виставі; їх можна порівняти, наприклад, із хрестиком, якого кожен мусить носити на шиї, або зі строкатим костюмом арлекіна, в якому той з’являється на сцені у виставах commedia dell’arte. Іншими словами, нам немає потреби шукати відповідності між мовою, яка застосовується для того, щоб розповісти про Схід, і самим Сходом, і навіть не тому, що мова неточна, а тому, що вона навіть не намагається бути точною. Вона ставить перед собою лише ту мету, яку Данте поставив перед собою в «Пеклі», тобто водночас охарактеризувати Схід як щось чуже й вивести його схематично на театральну сцену, де режисер та актори ставитимуть свою виставу для європейської публіки, і тільки для неї. Звідси й коливання між знайомим і чужим; Магомет завжди буде самозванцем (знайомим, бо він намагається наслідувати Ісуса, якого ми знаємо) і завжди буде орієнталом (чужим, бо хоч у якомусь розумінні він і поводиться, як Ісус, він, у кінцевому підсумку, не є ним).

Радше, ніж називати всі мовні засоби та звороти, які асоціюються зі Сходом, — описуючи, які вони незвичайні, наскільки відрізняються від звичайних, які вони екзотичні та просякнуті чуттєвістю тощо, — ми згадаємо {99} про ту їхню загальну характеристику, що всі вони прийшли до нас через добу Відродження. Всі вони декларативні й самоочевидні; граматичний час, у якому подаються їхні дієслова — це позачасова вічність; вони передають враження повторюваності й сили; вони завжди симетричні й водночас діаметрально протилежні до європейського еквіваленту, який стоїть вище від них і іноді називається, а іноді — ні. Для вираження всіх цих функцій часто буває достатньо застосувати тільки просту дієслівну зв’язку «є». Так, Магомет є самозванцем, і сама ця фраза канонізована в «Бібліотеці» д’Ербело і, в якомусь розумінні, драматизована Данте. Не треба давати ніякого заднього тла; фактичні докази, необхідні, щоб звинуватити Магомета, сконцентровані в частці «є». Нам немає потреби визначати граматичні ознаки цієї фрази, не треба навіть уточнювати, що Магомет був самозванцем, ніхто бодай на мить не припускає можливості, що виникне необхідність повторити це твердження. Воно є повторюваним, він є самозванцем, і щоразу, коли хтось це каже, він стає самозванцем усе більшою й більшою мірою, а автор твердження побільшує свій авторитет щоразу, коли його проголошує. Так, знаменитий життєпис Магомета, опублікований Гемфрі Прідо в сімнадцятому сторіччі, має підзаголовок «Істинна природа самозванства». І нарешті, звичайно ж, такі категорії, як «самозванець» (або «орієнтал», якщо вже на те пішло) припускають, навіть вимагають своєї протилежності, яка не є ані чимось оманливо іншим, ані потребує безконечної експліцитної ідентифікації. І такою протилежністю є «західноєвропеєць», а у випадку Магомета — Ісус.

Отже, у філософському плані той вид мови, думки та бачення, які я назвав дуже загальним терміном «орієнталізм», є формою радикального реалізму; кожен, хто звертається до орієнталізму, цієї узвичаєної системи давати раду питанням, об’єктам, якостям та реґіонам, які вважаються східними, позначає, називає, вказує або фіксує те, про що він думає або говорить, словом або фразою, які потім або сприймаються як реальність, або, простіше, є самою реальністю. Риторично кажучи, орієнталізму властиво анатомізувати й вираховувати: користуватися його словником означає брати участь в розчленуванні всього орієнтального на частини, якими легко управляти. {100} З психологічного погляду, орієнталізм — це форма паранойї, знання зовсім іншого типу, аніж, скажімо, звичайне історичне знання. Можна говорити про певні результати застосування цієї уявної географії та створюваних нею драматичних кордонів. Проте існують також специфічно сучасні трансмутації цих орієнталізованих результатів, які я мушу далі розглянути.

III

ПРОЕКТИ

Нам треба розглянути набагато ефективніші оперативні успіхи орієнталізму, хай навіть лише для того, щоб зрозуміти, наскільки хибною (і наскільки протилежною правді) була насичена невідворотною погрозою думка, висловлена Мішле, про те, що «Схід наступає, непереможний, фатальний для богів світла чарами своїх мрій, магією своєї chiaroscuro» 53. Культурні, матеріальні й інтелектуальні взаємини між Європою та Сходом пройшли через безліч фаз, навіть якщо межова лінія між Сходом і Заходом певною мірою постійно тиснула на Європу. Проте загалом саме Захід наступав на Схід, а не навпаки. «Орієнталізм» — це узагальнений термін, який я застосовую, щоб описати західне наближення до Сходу; орієнталізм — це дисципліна, зусиллями якої Схід систематично ставав усе ближчим до нас як поле досліджень, відкриттів і практичної діяльності. Але, крім того, я користуюся цим терміном для позначення тієї безлічі мрій, образів та слів, які доступні для кожного, хто намагався говорити про те, що лежить на схід від межової лінії.

Світлотіні (італ.).

Ці два аспекти орієнталізму взаємодоповнюють один одного, оскільки, застосовуючи їх обидва, Європа змогла безпечно й неметафорично наступати на Схід. Тут я хотів би головним чином розглянути матеріальні свідчення цього наступу.

За винятком ісламу, Схід аж до дев’ятнадцятого сторіччя був для Європи зоною, чия історія була історією західної домінації, що ніколи не уривалася й ніколи не {101} мала суперників. Це незаперечна правда про британську діяльність у Індії, про португальську діяльність у Ост-Індії, Китаї та в Японії, про французьку та італійську діяльність у різних реґіонах Сходу. Були окремі випадки тубільної непокори, як, наприклад, у 1638 — 1639 pp., коли група японських християн викинула португальців зі своєї країни; проте, загалом кажучи, лише арабський та ісламський Схід кидав Європі постійний і небезпечний виклик на політичному, інтелектуальному, а часом і на економічному рівнях. Отож протягом тривалого періоду своєї історії орієнталізм несе на собі відбиток проблематичного європейського ставлення до ісламу, й саме навколо цього загострено чутливого аспекту орієнталізму обертається мій інтерес у даному дослідженні.

Безперечно, що іслам був справжнім викликом — і то з багатьох боків. Він лежав загрозливо близько до християнського світу як у географічному, так і в культурному плані. Він будувався на юдоелліністських традиціях, він багато чого творчо запозичив із християнства, він міг похвалитися незрівнянними воєнними та політичними успіхами. Але це ще було не все. Ісламські території лежали поряд, а іноді й перетиналися з біблійними землями; більше того, самé осереддя ісламських володінь завжди було реґіоном, найближчим до Європи, територією, яка дістала узвичаєну назву «Близький Схід». Арабська та гебрейська — це мови семітські, й разом вони володіють і безперервно збагачуються матеріалом, украй важливим для християнства. З кінця сьомого сторіччя й аж до битви біля Лепанто, яка відбулася в 1571 p., іслам у тій чи тій зі своїх форм — арабській, оттоманській, північноафриканській або іспанській — домінував над європейським християнством або становив постійну для нього загрозу. Той факт, що іслам випередив і затьмарив Рим, був незаперечним для кожного європейця і в минулому, і в сучасному. Навіть Гібон не становив винятку, як то очевидно з наступного уривка з «Занепаду і руїни» («Decline and Fall»):

«У переможні для Римської республіки дні сенат свідомо приділяв свою увагу лише одній війні й посилав легіони тільки туди, щоби повністю розгромити першого супротивника, поки другий ще не встиг розпочати воєнні дії. Ці обачливі максими політики цілком нехтувалися арабськими халіфами, які були людьми широкої {102} вдачі й не вміли стримувати своїх поривів. З однаково невтримною потужною силою вони вторгались у володіння і наступників Авґуста, і наступників Артаксеркса; і монархії-суперники водночас стали жертвою ворога, якого вони з давніх-давен призвичаїлися зневажати. За десять років Омарового правління сарацини підкорили собі тридцять шість тисяч міст або замків, зруйнували чотири тисячі церков або храмів невірних і спорудили тисячу чотириста мечетей для сповідування релігії Магомета. Через сто років після його втечі з Мекки володіння його наступників, підкорені оружною силою, простягалися від Індії до Атлантичного океану, включивши в себе безліч розмаїтих і далеких провінцій...» 54.

У тих випадках, коли термін «Орієнт» не був просто синонімом азіатського Сходу в цілому або не вживався як загальна назва для далеких і екзотичних земель, його сприймали як звужену назву, застосовувану тільки до власне ісламського Сходу. Цей «войовничий» Орієнт був саме тими землями, звідки, як висловився Анрі Боде, постійно накочувалися на Європу «штормові азіатські хвилі» 55. Безперечно, що саме так розуміли ситуацію в Європі близько середини вісімнадцятого сторіччя, тобто в часи, коли такі репозитарії «орієнтального» знання, як «Bibliothèque orientale» д’Ербело вже не ототожнювали Схід лише з ісламом, арабами або оттоманськими турками. Бо раніше культурна пам’ять Європи віддавала зрозумілу перевагу таким відносно далеким подіям, як падіння Константинополя, хрестові походи, завоювання Сицилії та Іспанії, та якщо й ці події ототожнювалися з погрозливим Сходом, вони повністю не затьмарили тієї очевидної істини, що існувала й інша Азія.

Так, наприклад, завжди існувала Індія, де, по тому як на початку шістнадцятого сторіччя Португалія заснувала там перші бази європейської присутності, Європа, і передусім Англія, після тривалого (від 1600-го до 1758 р.) періоду суто комерційної активності стала домінувати політично, як окупаційна сила. Проте Індія ніколи не становила тубільної загрози для Європи. Мабуть, саме тому, що тубільна влада там обвалилася й віддала свою країну на поталу європейському суперництву й під безпосередній політичний контроль Європи, ця остання могла ставитися до індійського Сходу з такою власницькою {103} зверхністю — ніколи Індія не вселяла їй того почуття небезпеки, яке вона плекала щодо ісламу 56. Проте ця зверхність була дуже далека від точного позитивного знання. Енциклопедичні статті в «Бібліотеці» д’Ербело були всі побудовані на ісламських джерелах, і ми не помилимося, сказавши, що аж до початку дев’ятнадцятого сторіччя термін «східні мови» вважався синонімом терміна «семітські мови». Орієнтальне відродження, про яке говорив Кіне, сприяло розширенню досить вузьких кордонів, у яких іслам постачав приклади для всього орієнталістського знання 57. Проте санскрит, індійська релігія та індійська історія набули статусу наукового знання лише після тих зусиль, яких доклав наприкінці вісімнадцятого сторіччя сер Вільям Джонс, та навіть Джонсів інтерес до Індії прийшов до нього лише через попереднє зацікавлення ісламом та його вивчення.