Орієнталізм

Я наведу ще одну ілюстрацію, яка точно узгоджується — можливо, аж занадто точно — з аналізом Кіссінджера. У своєму лютневому номері за 1972 р. «Американський журнал з проблем психіатрії» («American Journal of Psychiatry») надрукував есе Гарольда В. Ґліддена, який назвався колишнім членом Бюро розвідки та досліджень (Bureau of Intelligence and Research) Державного департаменту Сполучених Штатів; заголовок есе («Арабський світ»), його тон та зміст свідчать про типово орієнталістський спосіб мислення його автора. Так, малюючи на своїх чотирьох сторінках у дві шпальти психологічний портрет більш як стомільйонного народу, чиє життя він розглядає на протязі 1300 років, Ґлідден обґрунтовує свої погляди посиланнями лише на чотири джерела: нещодавно опубліковану книжку про Триполі, одну статтю з єгипетської газети «Аль-Ахрам», італійський журнал «Оріенте Модерно» та книжку Маджида Хаддурі, відомого орієнталіста. Сама стаття намагається розкрити «внутрішні мотиви арабської поведінки», яка з нашого погляду «ненормальна», але для арабів «цілком нормальна». Після цього обнадійливого старту нам повідомляється, що араби надають перебільшеної ваги конформізмові; що араби формуються в системі культури ганьби, «престиж» якої будується на вмінні приваблювати послідовників та клієнтів (мимохідь нам нагадують, що «арабське суспільство завжди опиралося на систему взаємин «клієнт — патрон»); що араби можуть функціонувати лише в конфліктних {69} ситуаціях; що престиж у них будується виключно на спроможності домінувати над іншими; що культура ганьби такого виду (а отже, й сам іслам) підносить помсту на рівень високої чесноти (тут Ґлідден тріумфально цитує «Аль-Ахрам» від 29 червня 1970 p., аби показати, що «1969 року в Єгипті в 1070 випадках убивств, де злочинців було затримано, з’ясувалося, що 20 відсотків цих убивств були скоєні з метою стерти ганьбу, 30 відсотків — з метою відплатити за реальне чи уявне зло, і 31 відсоток були актами кровної помсти»); що коли із західного погляду «найрозумнішим для арабів було б замиритися... то араби сприймають цю ситуацію зовсім інакше, такого роду оцінка для них неприйнятна, бо об’єктивність не є цінністю в системі арабського світогляду».

Ґлідден провадить — що далі, то з більшим ентузіазмом: «Ні для кого не таємниця, що в той час, як система арабського світогляду вимагає абсолютної солідарності всередині групи, вона разом з тим заохочує своїх членів до своєрідного суперництва, яке виявляє руйнівний ефект на цю ж таки солідарність»; у арабському суспільстві «важить тільки успіх» і «мета виправдовує засоби»; араби «природно» живуть у світі, який «позначений тривогою, вираженою в узагальнених формах підозри та недовіри, спричинених неясною ворожнечею, яка мовби витає над ними в повітрі»; «мистецтво викручуватися дуже розвинуте в житті арабів, як і в самому ісламі»; потреба арабів у помсті переважує все, в протилежному випадку араб почувався б покритим «ганьбою, що руйнує його «ego». Таким чином, якщо «люди західного світу поміщають мир дуже високо на шкалі цінностей» і якщо «ми маємо високо розвинуту свідомість цінності часу», то все не так у арабів. «Насправді, — повідомляють нам, — в арабському племінному суспільстві (звідки постали арабські цінності) боротьба, а не мир завжди була нормальним станом речей, бо ж воєнні наскоки були однією з двох опор, на яких стояла їхня економіка». Мета цього вченого дослідження уявляється цілком очевидною: показати, що на західній і на східній шкалах цінностей «відносне розташування елементів зовсім різне» 17. QED .

Quod erat demonstrandum (латин.). («Що й треба було довести»). {70}

Це вже апогей орієнталістської самовпевненості. Кожен загальник подається тут як самоочевидна істина; фактично всі ознаки зі списку орієнтальних характеристик витлумачуються в термінах поведінки орієнталів у реальному світі. З одного боку стоять люди західного світу, а з другого — араби-орієнтали; перші (без якогось визначеного порядку) — це люди раціонально-мислячі, мирні, волелюбні, логічні, спроможні плекати справжні цінності, позбавлені природженої підозріливості; другі не мають жодної з цих ознак. З якого колективного й водночас партикуляризованого погляду на Схід виникли всі ці твердження? Які спеціалізовані професії, які уявні тиски, які інституції та традиції, які культурні сили продукують таку подібність у описах Сходу, що її ми знаходимо в Кромера, Бальфура та в наших сучасних державних діячів?

II

УЯВНА ГЕОГРАФІЯ ТА ЯК ВОНА ПОДАЄТЬСЯ: ОРІЄНТАЛІЗАЦІЯ ОРІЄНТАЛА

Строго кажучи, орієнталізм — це галузь наукового знання. Вважається, що на християнському Заході орієнталізм розпочав своє формальне існування після того, як на Віденському церковному соборі в 1312 р. було вирішено заснувати цілу низку кафедр «арабської, грецької, гебрейської та сирійської мов у Парижі, Оксфорді, Болоньї, Авіньйоні та Саламанці» 18. Проте будь-яка розповідь про орієнталізм має брати до уваги не тільки професійного орієнталіста та його працю, а й саме поняття наукової галузі, що ґрунтується на географічному, культурному, лінґвістичному та етнічному утворенні, яке ми називаємо Сходом. Галузі, звичайно, створюються. Вони набувають зв’язності та цілісності в часі, тому що вчені, кожен по-своєму, зосереджують свої зусилля на розв’язанні проблем, які, на загальну думку, можна об’єднати в одну тему. Проте не випадає сумніватися в тому, що будь-яка наукова галузь рідко піддається точному визначенню, хай навіть люди, котрі її розробляють — це, як {71} правило, вчені, професори, експерти та ін., — і намагаються його дати. Крім того, галузь науки може так цілковито змінюватися, навіть у таких найтрадиційніших дисциплінах, як філологія, історія або теологія, що точне визначення предмета стає майже неможливим. Це, безперечно, стосується й орієнталізму — і то з кількох цікавих причин.

Говорити про наукову спеціалізацію орієнталізму як про галузь «географії» навряд чи варто, оскільки ніхто неспроможний уявити собі симетричну галузь, що називалася б «оксиденталізмом». Уявляється досить-таки очевидним, що орієнталізм має специфічні, можна навіть сказати, ексцентричні характеристики. Бо хоча чимало наукових дисциплін і розглядають свій матеріал — скажімо, гуманітарний — з чітко визначеної позиції (так історик дивиться на людську минувшину з якоїсь вигідної точки, розташованої в сучасності), не існує реальної аналогії для того, щоб стати на фіксовану, більш або менш узагальнену, географічну позицію щодо широкого розмаїття суспільних, лінґвістичних, політичних та історичних реалій. Класицист, романіст чи навіть американіст зосереджують свою увагу на відносно невеличкій частині світу, а не на добрій його половині. Бо ж орієнталізм — це наукова галузь із великими географічними амбіціями. Й оскільки орієнталісти традиційно займаються чимось орієнтальним (люди, що називають себе орієнталістами, визнають за свого колеґу як фахівця з ісламського права, так і експерта з китайських діалектів або з індуїстських релігій), ми повинні погодитися з тим, що величезні, майже неосяжні розміри та майже невичерпні можливості ділити галузь на підгалузі є однією з визначальних характеристик орієнталізму — характеристикою, що становить дивовижну єдність імперської невизначеності та точно визначених деталей.

Все це дозволяє описати орієнталізм як академічну дисципліну. «Ізм» у орієнталізмі засвідчує те, що це таки справді дисципліна, яка відрізняється від усіх інших. У своєму історичному розвитку як академічної дисципліни вона, як правило, розширювала межі свого предмета, замість вибірково звужувати їх. Орієнталісти доби Відродження, такі, як Ерпеній та Ґійом Постель, були переважно фахівцями з мов біблійних провінцій, хоча Постель {72} нахвалявся, що він спроможний перетнути всю Азію до самого Китаю, не маючи потреби в перекладачі. Загалом кажучи, аж до середини вісімнадцятого сторіччя орієнталісти були або фахівцями з Біблії, або дослідниками семітських мов, або експертами з ісламу, або, після того як єзуїти стали проникати в Китай та досліджувати його проблеми, синологами. Весь середній обшир Азії залишався академічно непідкореним орієнталістами, аж поки, уже в другій половині вісімнадцятого сторіччя, Анкетіль-Дюперрон та сер Вільям Джонс зуміли відкрити й донести до свідомості європейських учених надзвичайні багатства Авести й санскриту. На середину дев’ятнадцятого сторіччя орієнталізм уже був настільки неозорою скарбницею знання, наскільки можна собі уявити. Можна назвати два надзвичайно переконливі свідчення цього нового тріумфального еклектизму. Одне — це енциклопедичний опис орієнталізму приблизно від 1765-го до 1850 p., поданий Реймондом Швабом у його книжці «Орієнтальний ренесанс» («La Renaissance Orientale») 19. Зовсім окремо від наукових відкриттів у галузі орієнталістики, зроблених ученими професорами протягом цього періоду в Європі, тоді ж таки виникла справжня пошесть орієнтальних захоплень, яка не проминула жодного великого поета, есеїста чи філософа. Шваб відзначає, що захоплення всім «орієнтальним» ототожнювалося з аматорським або професійним захопленням усім азіатським, що сприймалося як чудовий синонім екзотичного, таємничого, глибокого, первісного; це було пізніше перенесення далі на Схід того самого захвату перед грецькою та латинською античністю, який виник у Європі в роки Раннього Відродження. У 1829 р. Віктор Гюґо такими словами виразив цю переміну в напрямку: «Au siècle de Louis XIV on était helléniste, maintenant on est orientalisle» (:«За часів Людовіка XIV ми були елліністами, тепер ми стали орієнталістами» 20). Отже, в дев’ятнадцятому сторіччі орієнталіст був або вченим (синологом, ісламознавцем, індоєвропеїстом), або талановитим ентузіастом (Гюґо в «Les Orientales»), Ґете в «West-östlicher Diwan» («Західно-східний диван»), або й тим, і тим (Річар Бертон, Едвард Лейн, Фрідріх Шлеґель).

Друге свідчення того, наскільки широким полем досліджень став орієнталізм після Віденського конґресу, можна знайти в укладених у дев’ятнадцятому сторіччі {73} хроніках цієї ж таки галузі. Найдетальнішою з них є, мабуть, «Vingt-sept Ans d’histoire des études orientales» («Двадцять сім років історії орієнтальних студій»), двотомний довідник, де занотовано все варте уваги, що відбулося в орієнталізмі між 1840-м і 1867 pp.21. Автором цього двотомника був Жуль Моль, секретар паризького Société asiatique, a в першій чверті дев’ятнадцятого сторіччя й навіть трохи довше Париж був столицею орієнталістського світу (а якщо вірити Вальтерові Беньямінові, то й протягом усього дев’ятнадцятого сторіччя). Годі було уявити собі посаду, яка була б центральнішою в усій галузі орієнталізму, аніж та, яку обіймав Моль у Société. Навряд чи знайшлося б тоді бодай одне дослідження, здійснене єропейським ученим у галузі азіатських проблем, якого Моль не включив би у свою категорію «орієнтальних студій». До його списку, звичайно, входять лише публікації, але обсяг опублікованого матеріалу, що становив інтерес для вчених, які працювали в галузі орієнталістики, величезний. Арабська мова, незліченні діалекти індійських мов, гебрейська мова, пехлеві, асирійська, вавилонська, монгольська, китайська, бірманська, месопотамська, яванська; список філологічних трактатів, які можна вважати орієнталістськими, майже нескінченний. Більше того, орієнталістські студії, як здається, включали в себе геть усе, від видання та перекладу текстів до нумізматичних, антропологічних, археологічних, соціологічних, економічних, історичних, літературних та культурних студій у кожній з відомих азіатських та північноафриканських цивілізацій, стародавніх і сучасних. «Histoire des orientalistes de l’Europe du XIIe an XIXe siècle» (1868 — 1870) 22 («Історія європейських орієнталістів від XII до XIX сторіччя») Ґюстава Дюґа — це селективна історія найвизначніших постатей, але обсяг поданого матеріалу там не менший, ніж у Моля. Проте в цьому еклектичному багатстві були й істотні прогалини. Академічні орієнталісти — незалежно від того, що вони вивчали, мову чи суспільство, — цікавилися переважно класичним періодом. За одним великим винятком — я маю на увазі Інститут Єгипту, створений Наполеоном, академічному вивченню сучасного реального Сходу приділялося дуже мало уваги. Більше того, той Схід, який вивчали західні вчені, був, загалом кажучи, {74} текстуальним універсумом; вплив Сходу передавався через книжки та рукописи — тоді як, скажімо, культура Стародавньої Греції впливала на процес Відродження через міметичні артефакти: скульптуру, кераміку. Навіть зв’язки між орієнталістом і Сходом були текстуальними, і то настільки, що про деяких німецьких орієнталістів початку дев’ятнадцятого сторіччя розповідають, як, уперше побачивши індуїстську статую з вісьмома руками, вони відразу й повністю виліковувалися від свого орієнталістського смаку 23. Коли вчений-орієнталіст подорожував по країні своєї спеціалізації, він був завжди озброєний непохитними абстрактними максимами про «цивілізацію», яку він вивчав; дуже рідко орієнталісти були зацікавлені в чомусь іншому, аніж у намаганнях довести обґрунтованість отих запліснявілих «істин», прикладаючи їх, без особливого успіху, до неспроможних їх зрозуміти, а отже, й деґенеративних тубільців. У кінцевому підсумку, потужна наукова енерґія та широкі рамки орієнталізму створили не тільки великий обсяг точного позитивного знання про Схід, а й таке собі знання другорядної якості, що ховалося в таких місцях, як «східна» легенда, міфологія таємничого Сходу, поняття про азіатську незбагненність, — усе це жило своїм власним життям, що його В. Ґ. Кірнан дуже влучно назвав «колективним маренням Європи про Схід» 24. Одним із щасливих наслідків такого стану речей можна вважати те, що досить-таки значна кількість видатних письменників у дев’ятнадцятому сторіччі були залюблені в Схід: я думаю, цілком коректним буде говорити про певний жанр орієнталістської літератури, представленої творами Гюґо, Ґете, Нерваля, Флобера, Фіцжеральда та ін. А проте з цієї діяльності неминуче постає щось подібне до не обмеженої жодними рамками міфології Сходу, Сходу, який утворюється не лише із сучасного ставлення та поширених упереджень, а й з того, що Віко називав самовдоволеністю націй та вчених. Я вже згадував про політичне застосування такого матеріалу, що стало звичайним явищем у двадцятому сторіччі.

Сьогодні орієнталіст менше схильний називати себе орієнталістом, аніж це було майже завжди, аж до другої світової війни. Проте це визначення досі використовується, як, наприклад, коли в університетах створюються {75} програми чи факультети східних мов або східних цивілізацій. Так, існує «факультет» орієнталістики в Оксфорді та відділення орієнтальних студій у Принстоні. Відносно недавно, в 1959 p., британський уряд створив комісію, якій надав широкі повноваження «перевірити, чого досягнуто в університетах у царині орієнтальних, слов’янських, східноєвропейських та африканських студій... й опрацювати та внести пропозиції щодо подальшої діяльності в цьому напрямку» 25. Звіт Гейтера, як його було названо, коли він з’явився в 1961 p., здавалося, не добачив нічого поганого в широкому визначенні терміна «орієнтальний», що, на думку комісії, з великою користю застосовувався також у американських університетах. Бо навіть найбільший авторитет в сучасних англо-американських ісламських студіях Г. А. Р. Ґібб воліє називатися орієнталістом радше, ніж арабістом. Хоча той же таки Ґібб, будучи класицистом, дозволяв собі вживати потворний неологізм «вивчення територій» для позначення орієнталізму, намагаючись у такий спосіб показати, що вивчення територій і орієнталізм певною мірою є взаємозамінними географічними назвами 26. Але це, я гадаю, перебуває в прямій суперечності з набагато цікавішим відношенням між знанням і географією. Я хочу коротко розглянути це відношення.

Незважаючи на те, що його увагу постійно відвертають безліч неясних бажань, імпульсів та образів, розум намагається послідовно сформулювати те, що Клод Леві-Стросс називає наукою конкретного 27. Наприклад, плем’я первісних дикунів приписує певне місце, функцію та значення кожному виду рослин, які знаходить поблизу місця свого розташування. Багато з цих трав і квітів не дають ніякої практичної користі, проте Леві-Стросс наголошує на тому, що розум потребує порядку, а порядок досягається тоді, коли все занотовується й розподіляється по певних категоріях, коли все, що розум сприймає, поміщається там, де його легко знайти, і в такий спосіб кожна річ наділяється певною роллю в системі об’єктів та сутностей, які утворюють середовище. Цей вид рудиментарної класифікації має свою логіку, але правила логіки, згідно з якою зелена папороть у одній людській спільноті є символом добра, а в іншій — віщує лихо, не є ані раціональними, ані універсальними, і наперед {76} визначити їх не можна. В тому, як ми бачимо різницю між речами, є завжди певний ступінь довільності. А безпосередньо з цією різницею пов’язані цінності, чия історія, якби пощастило повністю її розкрити, напевне, показала б той самий ступінь довільності. Це з достатньою очевидністю можна показати на прикладі моди. Чому перуки, мереживні комірці та високі черевики з пряжками з’являються, потім зникають, потім знову з’являються через проміжки часу в кілька десятиріч? Відповідь на це запитання почасти залежить від корисності моди, а почасти від внутрішньо притаманної їй краси. Та коли ми погодимося, що все в історії, як і сама історія, твориться людьми, тоді ми легко зрозуміємо, наскільки можливо приписати багатьом об’єктам, місцям або моментам певні ролі та задані значення, які набувають об’єктивної обґрунтованості лише після того, як їм приписано ролі. Це особливо стосується чогось не зовсім для нас звичного, такого, як чужоземці, мутанти або «анормальна» поведінка. Цілком можливо стати й на таку точку зору, що деякі дистинктивні об’єкти створюються розумом і що ці об’єкти, хоч нібито й існують об’єктивно, проте мають лише фіктивну реальність. Група людей, які живуть на кількох акрах землі, може провести кордони навкруг своєї ділянки та її найближчих околиць і називати територію, що лежить поза цими кордонами, «землею варварів». Іншими словами, ця універсальна практика визначення подумки знайомої ділянки простору як «нашої території», а незнайомих земель, що лежать поза нею, як «їхньої території» — це такий собі спосіб утворення географічних відмінностей, які можуть бути абсолютно довільними. Я вживаю тут слово «довільний», тому що уявна географія «нашої землі — землі варварів» не вимагає, щоб і варвари визнавали цю різницю. Для «нас» буде цілком достатньо провести ці кордони в наших думках; тоді «вони» відповідно перетворяться на «вони», і як їхня територія, так і їхня ментальність визначатимуться як такі, що відрізняються від «наших». Отже, до певної міри, сучасні та примітивні суспільства набувають, як здається, відчуття своєї ідентичності через неґативне протиставлення. Афінянин п’ятого сторіччя, імовірно, почував себе неварваром до тієї міри, до якої він у позитивному плані відчував себе афінянином. Географічні кордони {77} цілком передбачувано узгоджуються із суспільними, етнічними та культурними кордонами. Проте часто смисл, у якому людина почуває себе не чужоземцем, ґрунтується на дуже неясно визначеній ідеї того, «що лежить зовні», поза її власною територією. Усі види припущень, асоціацій та фікцій, як здається, скупчуються в невідомому просторі, розташованому поза межами мого власного простору.

Французький філософ Ґастон Башляр одного разу здійснив аналіз так званої поетики простору 28. Внутрішні покої будинку, стверджує він, набувають відчуття інтимності, таємності й безпеки, реальної чи уявної, завдяки тому, що вони нерозривно пов’язуються з певними аспектами людського життя, які поза ними неможливі. Об’єктивний простір будинку — його кутки, коридори, підвал, кімнати — важить набагато менше, аніж його поетичні характеристики, що звичайно є якостями, уявну та образну цінність яких ми можемо називати та відчувати: так, наприклад, дім може здаватися населеним привидами, або затишним, або сприйматись як тюрма, або як зачарований замок. Таким чином, простір набуває емоційного або навіть раціонального смислу через своєрідний поетичний процес, унаслідок якого порожні або анонімні проміжки відстані набувають для нас певного значення. Цей же таки процес відбувається, коли ми маємо справу з часом. Чимало з того, що ми асоціюємо з такими періодами (або навіть знаємо про них), як «дуже давно», «на початку часів» або «в кінці часів», є поетичним — тобто штучно утвореним. Для історика Єгипту часів Серединного Царства «дуже давно» матиме досить очевидне значення, але навіть це значення повністю не розвіє сповненого уявних образів, майже фантастичного відчуття, яке поймає людину, що намагається зазирнути в такий далекий і такий несхожий на наше сьогодення час. Бо не випадає сумніватися в тому, що уявна географія та історія допомагають розумові інтенсифікувати своє самовідчуття, драматизуючи відстань та різницю між тим, що розташоване близько від нього, і тим, що лежить дуже далеко. Те саме можна сказати й про емоції, які нерідко нас опановують, коли нам починає здаватися, що ми почували б себе затишніше й комфортніше в шістнадцятому сторіччі або на Таїті. {78}

Проте немає жодної потреби переконувати себе, що все відоме нам про час і простір або, радше, про історію та географію уявне більшою мірою, аніж будь-що інше. Існують такі речі, як позитивна історія і позитивна географія, що в Європі та в Сполучених Штатах мають значні здобутки, на які ми можемо послатися. Сьогодні вчені знають набагато більше про світ, про його минуле та сучасне, аніж знали вони, наприклад, у часи Ґіббона. Проте це аж ніяк не означає, що вони знають про нього все, що можна знати, не означає це також і того, тут іще важливіше відзначити, що ці їхні знання ефективно спростовують уявне географічне та історичне знання, про яке я щойно говорив. Нам немає тут потреби вирішувати, чи історія та географія просякнуті уявним знанням подібного виду, чи воно, в певному розумінні, тисне на них. Наразі ми обмежимося твердженням, що існує дещо більше, аніж те, що видається просто позитивним знанням.

Майже від найдавніших часів європейської історії Схід був чимось більшим, аніж тим, що Європа знала про нього емпірично. Принаймні до початку вісімнадцятого сторіччя, як витончено довів Р. В. Саутерн, європейське розуміння одного з різновидів орієнтальної культури, а саме, ісламської, було неуцьким, проте складним 29. Бо певні асоціації, пов’язані зі Сходом — не зовсім неуцькі й не зовсім обґрунтовані позитивним знанням, — завжди групувалися навколо того поняття Сходу, яке виробив орієнталізм. Погляньмо спочатку на демаркаційну лінію між Сходом і Заходом. Вона завжди здавалася чітко прокресленою — від часів «Іліади». Дві найглибші й найвпливовіші характеристики, асоційовані зі Сходом, ми знаходимо уже в Есхілових «Персах», найдавнішій афінській драмі з тих, які збереглися, та в Евріпідових «Вакханках», останній давньогрецькій трагедії з тих, які до нас дійшли. Есхіл зображує відчуття катастрофи, яке опанувало персів, коли вони довідалися, що їхнє військо, очолюване Ксерксом, було розгромлене греками. Хор співає таку оду:

Вся Азія нині стогне,Спустошений край.Повів їх за собою Ксеркс — ох, ох!Згубив усіх їх Ксеркс — о горе! {79}Зазнав поразки КсерксНа кораблях у морі.Чому ж Дарій ніколиНе вигублював своїх воїнів,Коли водив їх у битви,Славетний воєначальник із Суз? 30

Тут важливо насамперед те, що Азія говорить через посередництво і за допомогою європейської уяви, змальованої як переможна над Азією, цим ворожим «іншим» світом, розташованим за морями. Тут Азія наділяється почуттями порожнечі, втрати і катастрофи, що ніби винагороджують Захід за той виклик, який йому кинув Схід; і все це мовби просякнуте гірким жалем за тим, що в якомусь славетному минулому Азія почувалася краще, що вона була звитяжна у своїх сутичках із Європою.

У «Вакханках», можливо, найбільш азіатській з усіх аттичних драм, Діоніс вочевидь пов’язаний зі своїм азіатським походженням і з дивно погрозливими надуживаннями орієнтальних містерій. Пентея, царя Фів, знищують його мати Агава та її подруги вакханки. Кинувши виклик Діонісові тим, що не визнав ані його могутності, ані його божественності, Пентей накликає на себе жахливу кару, і п’єса закінчується тим, що всі визнають грізну владу химерного бога. Сучасні коментатори «Вакханок» не могли не відзначити надзвичайно широкий діапазон інтелектуальних та естетичних ефектів драми; ніяк не могли вони обминути увагою іще одну додаткову історичну деталь, а саме, що Евріпід «перебував під безпосереднім впливом того нового аспекту, якого мусили набути діонісійські культи у світлі чужоземних екстатичних релігій, пов’язаних із культами Бендіди, Кібели, Сабазія, Адоніса та Ісіди, що були занесені з Малої Азії та Леванту й широко розповсюдилися в Піреї та в Афінах під час нелегких і все більш і більш суперечливих років Пелопоннеської війни» 31.

Два аспекти Сходу, що відрізняють його від Заходу в цих двох п’єсах, і надалі залишаться істотними мотивами європейської уявної географії. Між двома континентами проведено чітку розмежувальну лінію. Європа — могутня й виразно означена. Азія — розгромлена й далека. {80} Есхіл представляє Азію, вона говорить у нього устами старої перської цариці, Ксерксової матері. Саме Європа виокремлює Схід; це виокремлення має прероґативний характер, ідеться не про того, хто смикає за шворочки маріонеток, а про справжнього творця, чия творча могутність наділяє життям, представляє, надихає, конституює простір, розташований за знайомими кордонами, що в протилежному випадку залишався б мовчазним і небезпечним. Існує аналогія між Есхіловою орхестрою, що містить у собі азіатський світ, такий, яким драматург його собі уявляє, та вченою оболонкою орієнталістської науки, яка теж виокремлює з неосяжного й аморфного азіатського розмаїття окремі фраґменти, які роздивляється іноді прихильним, але завжди зверхнім поглядом. По-друге, тут є мотив Сходу як зачаєної небезпеки. Раціональність підривається східними надуживаннями, цими таємничими й привабливими протилежностями до того, що сприймається нами як нормальні цінності. Різниця, що відокремлює Схід від Заходу, символічно передається тією суворістю, з якою Пентей спочатку відкидає домагання істеричних вакханок. Коли згодом він сам стає вакхантом, то він гине не тому, що піддався Діонісові, а тому, що не зумів належно оцінити погрозу Діоніса в першому випадку. Той урок, який має намір дати нам Евріпід, драматизується присутністю в п’єсі Кадма й Тіресія, досвідчених старших чоловіків, які усвідомлюють, що сама по собі «вища влада» не править людьми 32, бо існує така річ, як раціональна оцінка, кажуть вони, а це означає спроможність правильно вимірювати потугу чужих сил і вміння узгоджувати свої дії з ними. Виходить так, що до орієнтальних містерій слід ставитися з усією серйозністю хоч би тому, що вони кидають виклик раціональному західному розумові й цим спонукають його знаходити нові варіанти здійснення своїх довготривалих амбіцій та сили.

Але одне велике розмежування, а саме, проведене між Сходом і Заходом, спричиняло інші, менш масштабні, особливо мірою того, як нормальний процес розвитку цивілізації мав своїм наслідком такі контакти із зовнішнім світом, як подорожі, завойовницькі походи, набуття нового досвіду. В античній Греції та в античному Римі географи, історики, державні діячі, такі, як Цезар, {81} оратори та поети сприяли нагромадженню таксономічного знання, яке розділяло між собою раси, реґіони, нації та уми; чимала частка цієї науки була призначена для обслуговування суто практичної потреби — вона мала обґрунтовувати, що римляни та греки стоять вище, ніж інші народи. Але зацікавлення Сходом мало свою власну традицію класифікації та ієрархії. Починаючи десь від другого сторіччя до Р. X. для жодного мандрівника чи амбітного західного монарха, який звертав свої погляди на Схід, не було таємницею, що Геродот — історик, мандрівник, обдарований невичерпною цікавістю автор хронік — та Александр — цар-воїн, освічений завойовник — побували на Сході раніше, ніж він. Таким чином, Схід поділявся на землі та царства, що їх уже колись знали, відвідали, завоювали Геродот і Александр, як і ті, хто йшов по їхніх слідах, і на царства, досі невідомі, не відвідані, не завойовані. Християнство завершило внутрішній поділ Сходу на окремі сфери: так, у Європі стали говорити про Близький Схід і про Далекий Схід, про Схід давно відомий, що його Рене Ґруссе називає «імперією Леванту» 33, і про Схід новий. Тому Схід мінився в розумовій географії європейців, коливаючись між Старим Світом, куди людина поверталась як у Едем або в Рай, ніби шукаючи там, проте, нову версію старого, й абсолютно новими землями, куди людина приходила, як Колумб прийшов до Америки, з метою заснувати там Новий Світ (хоча, за іронією долі, сам Колумб вважав, що він відкрив лише нові території Старого Світу). Звичайно ж, жоден із цих Сходів не був виключно тим чи тим: саме їхня мінливість, їхня спокуслива неоднозначність, їхня спроможність розважати й бентежити розум і становлять головний інтерес.