Орієнталізм

Замислімося над тим, як Схід, і зокрема Близький Схід, став відомий на Заході як його доповнення і його протилежність. Це відбулося ще за античних часів. Була Біблія, і було виникнення християнства; були мандрівники, такі, як Марко Поло, що прокладали торговельні шляхи і створювали відреґульовану систему комерційного взаємообміну, а після нього були Лодовіко ді Вартема і П’єтро делла Валле; були автори легенд, такі, як Мандевіль; були грізні завойовницькі походи східних армій, передусім армій ісламу, звичайно; були войовничі {82} піліґрими — головним чином, хрестоносці. З літератури, яка виникла на цьому досвіді, утворився великий внутрішньо структурований архів. Усе це започаткувало обмежену кількість типових інкапсуляцій: подорож, оповідь, легенда, стереотип, полемічна конфронтація. Це лінзи, крізь які Європа дивиться на Схід, і вони формують мову, перцепцію та види взаємодій між Сходом і Заходом. Проте певної єдності цій безлічі взаємодій надає мінливість, про яку я говорив раніше. Щось очевидно чуже й далеке, з тієї або тієї причини, потребує радше більш аніж менш знайомого статусу. Людина прагне більше не оцінювати речі або як цілком нові, або як цілком відомі; виникає нова проміжна категорія, категорія, яка дозволяє нам бачити нові речі, що їх ми бачимо вперше, як варіанти речей, відомих нам раніше. За своєю суттю, така категорія — то не так спосіб одержання нової інформації, як метод, що дає змогу контролювати те, що уявляється загрозою для якогось усталеного погляду на речі. Якщо розум раптово опиняється перед тим, що він сприймає як радикально нову форму життя — таким видавався Європі в ранні середні віки іслам, — реакція в цілому буде консервативною й захисною. Іслам оцінюється як облудна нова версія якогось попереднього досвіду, в даному випадку — християнства. В такий спосіб погроза приглушується, перед нами знову знайомі цінності, й у кінці розум поменшує тиск на себе, пристосовуючись до нових речей і сприймаючи їх або як «первісні», або як «повторені». Внаслідок цього ісламові «дають раду»: його новизна та його незбагненність беруться під контроль, так що тепер проводяться досить нюансові розрізнення, які були б неможливі, якби початкова новизна ісламу залишилася неторканою. Таким чином, Схід, у широкому розумінні, весь час коливається в полі зору Заходу: від зневажливого ставлення до того, що видається в ньому знайомим, до моторошного захвату — або й жаху — перед його новизною.

Але до ісламу європейці мусили ставитися радше з пошаною, хоча почуття жаху переважало. Після смерті Магомета в 632 р. мілітарна, а згодом і культурна та релігійна, гегемонія ісламу зросла неймовірно. Спочатку Персія, Сирія та Єгипет, потім Туреччина, потім Північна Африка впали під натиском мусульманських армій; у {83} восьмому та дев’ятому сторіччях були підкорені Іспанія, Сицилія, частина території Франції. В тринадцятому й чотирнадцятому сторіччях іслам правив навіть уже в таких далеких країнах, як Індія, Індонезія та Китай. На цей потужний натиск Європа мало чим могла відповісти — хіба що страхом та почуттям, схожим на різновид жаского благоговіння. Християнські автори, які були свідками ісламських завоювань, мало цікавилися вченістю, високою культурою, а нерідко й пишнотою мусульман, чий наступ, за словами Ґіббона, «збігся в часі з найтемнішою і найледачішою епохою в анналах Європи». (Але з почуттям певного задоволення він додавав: «Та коли зросла сукупність знань на Заході, орієнтальна вченість, як здається, зачахла й занепала» 34.) Типовим відчуттям християн, які спостерігали навалу східних армій, було приблизно таке: «Вони скидалися на бджолині рої, але рука їхня була важкою... вони все пустошили». Так, наприклад, писав Еркемберт, священнослужитель із Монте-Кассіно, в одинадцятому сторіччі 35.

Недарма іслам став символізувати терор, спустошення, демонічні сили, орди ненависних варварів. Для Європи іслам був травмою, яка не загоювалася дуже довго. Аж до кінця сімнадцятого сторіччя «оттоманська загроза» нависала над Європою; становлячи постійну небезпеку для християнської цивілізації, і з плином часу європейська цивілізація інкорпорувала цю загрозу та ЇЇ знання, визначні постаті, чесноти й пороки, все це згодом ніби вплелося в тканину європейського життя. Так, у ренесансній Англії, як розповідає нам Семюел Чу в своєму класичному трактаті «Півмісяць і троянда», «людина пересічної освіти та посереднього інтелекту» знала як свої п’ять пальців і могла бачити на лондонській сцені досить-таки чимало деталізованих подій з історії оттоманського ісламу та його походів на християнську Європу 36. Тут істотно відзначити, що подальше уявлення про іслам, про те, що від нього залишилося, неминуче стало такою собі зменшеною версією тих потужних і небезпечних сил, які він символізував для Європи. Як образ сарацинів у Вальтера Скотта, створений Європою образ мусульман, оттоманських турків або арабів завжди служив меті здійснювати контроль над грізним Сходом, і до певної міри те саме можна твердити про методи сучасних {84} учених-орієнталістів, чиїм предметом дослідження є не так сам Схід, як Схід, доступний для зрозуміння західної читацької публіки, а тому й менш для неї страшний.

Немає нічого занадто суперечливого чи вартого осуду в такому одомашненні екзотичного; безперечно, що подібні процеси відбуваються між усіма культурами й між усіма людьми. Для мене важливо, проте, наголосити на тій істині, що кожен орієнталіст, як і кожен житель європейського Заходу, котрий думав про Схід або мав із ним якісь контакти, здійснював цей різновид розумової операції. Але ще важливіше при цьому зазначити, що подібна операція неминуче призводить до збіднення словника та системи образів. Сприйняття ісламу на Заході дає переконливий приклад такого збіднення, як про те свідчить глибоке дослідження Норманна Даніеля. Одне з обмежень, через яке не змогли переступити християнські мислителі, що намагалися зрозуміти іслам, мало характер аналогії; оскільки Христос — це основа християнської віри, припускалося — і цілком хибно — що Магомет для ісламу — це те саме, що Христос для християнства. Звідси досить-таки полемічна назва «магометанство», яку дають ісламові, а отже, й автоматичний епітет «самозванець», прикладений до Магомета 37. Саме з таких та з багатьох інших хибних концепцій «утворилося коло, яке ніколи не було розірване уявною екстеріоризацією... Християнська концепція ісламу була інтеґральною й самодостатньою» 38. Іслам перетворився на образ, — цей термін належить Даніелові, але мені здається, що він має найбезпосередніший стосунок до орієнталізму взагалі, — функцією якого було не так представляти іслам сам по собі, як представляти його для середньовічного християнства.

«Непохитна тенденція нехтувати те, що означає Коран, або те, як мусульмани уявляють собі значення Корану, або те, що думають мусульмани і як вони поводяться за тих або тих обставин, з фатальною неминучістю призвела до того, що вчення Корану, як і інші аспекти ісламу, були подані у формі, яка мала видатися переконливою для християн; а мірою того як відстань між авторами та читачами й ісламським кордоном зростала, все більш і більш екстраваґантні форми здобували шанс бути прийнятими. Європейці з великою нехіттю і почуттям {85} спротиву приймали на віру те, що самі мусульмани говорили про свою віру. Існувала християнська картина, деталі якої (навіть під тиском фактів) майже не відкидалися, а її загальні контури так і не зазнали жодних змін. Були різні відтінки, але всі вони вкладалися в одну схему. Всі поправки, які робилися в інтересах наближення до точності, мали на меті лише захистити доктрину, яка, в кінцевому підсумку, була визнана вразливою, були спробами підперти розхитану споруду. Християнське уявлення являло собою конструкцію, яку не можна було ламати, навіть перебудовувати її нікому не дозволялося» 39.

Ця риґористична християнська картина ісламу інтенсифікувалася в безліч способів, включивши в себе — протягом середніх віків та в ранні роки доби Відродження — велике розмаїття поезії, вчених дискусій та народних забобонів 40. На той час Близький Схід був уже повністю включений у загальну картину світу, як вона бачилася латинським християнством, — тут можна навести приклад «Пісні про Роланда», де описується, як сарацини поклоняються Магометові й Аполлонові. Десь близько середини п’ятнадцятого сторіччя, як переконливо показав Р. В. Саутерн, для серйозних європейських мислителів стало очевидним, «що треба було б налагодити якісь стосунки з ісламом», який знову грізно нагадав про себе, збройно вдершись у Східну Європу. Саутерн розповідає про драматичний епізод, який стався між 1450-м і 1460-м роками, коли четверо вчених мужів, Іоанн Сеґовійський, Микола Кузанський, Жан Жермен та Еней Сільвій (Пій Другий) зробили спробу налагодити контакти з ісламом через contraferentia, або «конференцію». Це спало на думку Іоанну Сеґовійському: малося організувати конференцію, на яку було б запрошено чільних представників ісламу і де християни б спробували навернути на свою віру всіх без винятку мусульман. «Він дивився на цю конференцію як на інструмент, наділений не тільки строго релігійною, а й політичною функцією, і він вигукнув слова, які пробудили б живий відгук і в сучасних серцях, що навіть якби така конференція розтяглася на десять років, вона коштувала б менше і завдала б менше шкоди, аніж війна». Ті четверо так і не змогли досягти {86}між собою згоди, але вказаний епізод уявляється критичним у тому розумінні, що він був справді добре обміркованою спробою — частиною загальноєвропейської ідеї, яка неодноразово виринала на поверхню від Беди Достошановного до Лютера — умовити репрезентативний Схід постати віч-на-віч із Європою, спробою організувати змістовну зустріч між Сходом і Європою, зустріч, під час якої християни незаперечно довели б мусульманам, що іслам — це тільки перекручена версія християнства. Саутерн доходить такого висновку:

«Для нас цілком очевидною уявляється неспроможність будь-якої з цих систем думки (європейсько-християнської) дати задовільне пояснення феноменові, який вони заповзялися пояснити [ідеться про іслам], — а ще менше, вплинути на перебіг реальних подій у вирішальний спосіб. На практичному рівні події ніколи не були ані такими добрими, ані такими поганими, як то провіщали найпроникливіші спостерігачі; і, мабуть, тут варто зазначити, що вони ніколи не складалися ліпше, аніж тоді, коли найавторитетніші судді впевнено очікували щасливого кінця. Чи відбувався бодай якийсь проґрес у християнських знаннях про іслам? Я повинен висловити свою переконаність у тому, що таки відбувався. Навіть якщо суть проблеми вперто залишалася прихованою від зору, її формулювання ставало все змістовнішим, усе раціональнішим, усе більш прив’язаним до досвіду... Вчені-схоласти, які трудилися над розв’язанням проблеми ісламу в середні віки, так і не змогли знайти цього розв’язання, що його вони так наполегливо шукали і так прагнули; але вони започаткували й розвинули спроможність думки та силу зрозуміння, які для інших людей і в інших галузях науки ще можуть виявитися успішними» 41.

Проте найкраща частина аналізу Саутерна, і тут і деінде в його короткій історії західних поглядів на іслам, це, коли він показує, що в кінцевому підсумку саме західне невігластво стає більш витонченим і складним, а не сукупність позитивного західного знання, обсяг і адекватність якого, здавалося, мали б зростати та збільшуватися. Бо фікції мають власну логіку і власну діалектику зростання й занепаду. На характер Магомета в середні віки було навалено цілу купу епітетів та ознак, які відповідали {87} «характеристикам пророків дванадцятого сторіччя, що справді з’явилися тоді в Європі, проповідуючи ідеали «вільного духу» і збираючи навколо себе юрби послідовників». Аналогічним чином, оскільки на Магомета дивились як на розповсюдника фальшивого Одкровення, він також зробився символом розбещеності, розпусти, содомії та цілого букету добірних якостей віроломства, які «логічно» виводилися з його доктринальної омани 42. Таким чином, Схід зображувався, так би мовити, в постатях та в образах, що були все конкретнішими і все краще відповідали певним вимогам Заходу, на відміну від тих, що їм передували. Виглядало так, ніби, обравши одного разу Схід за місце, зручне для втілення нескінченного у скінченні форми, Європа вже не могла відмовитися від цієї звички; такі поняття, як «Схід», «араб», «мусульманин», «індус», «китаєць» абощо стали сприйматись як повторювані псевдоінкарнації якогось великого ориґіналу (Христа, Європи, Заходу), причому припускалося, що вони тільки імітують цей ориґінал. Лише витоки цих досить-таки нарцистичних західних уявлень про Схід змінювалися з плином часу, а не їхній характер. Так, наприклад, ми бачимо, що в дванадцятому і тринадцятому сторіччях переважна більшість європейців вважали, що «Аравія розташована на краю християнського світу і править за природний притулок для єретичних злочинців» 43 і що Магомет був лукавим відступником, тоді як у двадцятому сторіччі відомий учений-орієнталіст, ерудований фахівець знаходить за можливе цілком серйозно стверджувати, що іслам — це по суті не більш як другорядна аріанська єресь 44.

Наш початковий опис орієнталізму як галузі наукового знання тепер набуває нової конкретності. Галузь часто уявляється як щось замкнуте, обмежене. Ідея репрезентації театральна за своєю суттю: Орієнт — це ніби сцена, на якій виставлений весь Схід. На цій сцені виступають актори, чия роль — репрезентувати більші сутності, від яких вони походять. Таким чином, Орієнт уявляється не якоюсь необмеженою протяжністю поза знайомим європейським світом, а досить-таки обмеженим полем, театральною сценою, приєднаною до Європи. Орієнталіст — це тільки індивідуальний фахівець у галузі знання, за яке несе відповідальність Європа в цілому; це виглядає {88} так, що публіка в історичному й культурному плані відповідає за (і відповідно реаґує на) драми, які в технічному плані ставить на сцені режисер. За лаштунками цієї орієнтальної сцени чекає своєї черги багатющий культурний репертуар, чиї персонажі та декорації пробуджують в уяві казково багатий світ: Сфінкс, Клеопатра, Едем, Троя, Содом і Гоморра, Астарта, Ісіда й Осіріс, Шеба, Вавилон, духи, маги, Ніневія, пресвітер Іоанн, Магомет і десятки інших; місцевості, відомі в деяких випадках лише за своєю назвою, напівуявні, напіввідомі; страховища, дияволи, герої; жахіття, втіхи, жадання. Європейська уява щедро живилася з цього репертуару: між середніми віками та вісімнадцятим сторіччям такі великі автори, як Аріосто, Мільтон, Марло, Тассо, Шекспір, Сервантес, автори «Пісні про Роланда» та «Поеми про Сіда» щедро черпали з цих східних багатств, водночас загострюючи лінії та контури образів, ідей та персонажів, що населяли той міфічний край. Крім того, велика частка представників тієї галузі, яка вважалася серйозною орієнталістською наукою в Європі, спресовували й використовували ідеологічні міфи навіть тоді, коли складалося враження, що наука робить великий поступ.

Знаменитим прикладом того, як драматична форма та вчена образність об’єднувалися в орієнталістському театрі є «Bibliothèque orientale» («Орієнтальна бібліотека») Бартелемі д’Ербело, опублікована посмертно в 1697 p., з передмовою Антуана Ґаллана. Вступ до нещодавно виданої «Кембриджської історії ісламу» («Cambridge History of Islam») розглядає «Бібліотеку» разом з переднім словом Джорджа Сейла до його перекладу Корану (1734 р.) та «Історією сарацинів» Саймона Оклі (Simon Ockley, «History of the Saracens») (1708, 1718 pp.) як «надзвичайно важливий твір» у розширенні «нового розуміння ісламу» та намаганнях донести його зміст до «менш академічно підготовленого загалу читачів» 45. Ця оцінка неадекватно описує працю д’Ербело, що не обмежувалася ісламом, як вищезгадані праці Сейла та Оклі. Якщо не рахувати «Historia Orientalis» («Орієнтальної історії») Йоганна Готтінґера, що вийшла друком у 1651 p., «Бібліотека» до самого початку дев’ятнадцятого сторіччя виконувала роль того стандартного довідника, на який вважали за свій обов’язок посилатися всі орієнталісти. Її масштаби були {89} справді епохальними. Ґаллан, який був першим європейським перекладачем «Тисяча й однієї ночі» та визначним арабістом, писав, що досягнення д’Ербело не можна навіть рівняти до чогось зробленого раніше — таким ґрандіозним був діапазон його студій. Ґаллан оповідає, що д’Ербело прочитав величезну кількість матеріалу, написаного арабською, перською та турецькою мовами, внаслідок чого зміг довідатися багато про те, що раніше було приховане від європейців 46. Насамперед уклавши словник трьох вищезгаданих східних мов, д’Ербело заходився вивчати історію, теологію, географію, природничі науки та мистецтво Сходу як у їхніх легендарних, так і реальних варіаціях. Після чого він вирішує скомпонувати дві великі праці, «бібліотеку», тобто алфавітно впорядкований словник орієнтальних реалій, та florilège, тобто антологію. Йому вдалося здійснити лише першу частину свого великого задуму.

Розповідаючи про «Бібліотеку», Ґаллан стверджує, що у своє поняття «орієнтального» автор спочатку планував включити лише Левант, хоча — повідомляє нам Ґаллан із щирим захватом — описуваний там часовий період покриває навіть більшу протяжність, аніж часи від створення Адама й до «temps où nous sommes» («часів, у які живемо ми»), д’Ербело відступив назад аж до тих часів, що в легендах описуються, як «plus haut» («часи до першопочатку часів»), тривалого періоду до-Адамових Сулейманів. Читаючи далі опис Ґаллана, ми довідуємося, що «Бібліотека» д’Ербело була в принципі схожа на «будь-яку іншу» світову історію, бо ставила на меті подати повний компендіум відомого на той час знання про такі матерії, як Творіння, Потоп, зруйнування Вавилонської вежі тощо, — за тим винятком, що використані д’Ербело джерела були східними. Він поділив історію на два види, священну й світську (у першій розповідалося про євреїв та християн, у другій — про мусульман), і на два періоди, допотопний і післяпотопний. В такий спосіб д’Ербело дістав змогу обговорити такі несхожі й розбіжні історії, як монгольська, татарська, тюркська та слов’янська; він узяв також до розгляду всі провінції імперії мусульман, від Далекого Сходу до Геркулесових Стовпів, з їхніми звичаями, ритуалами, традиціями, коментарями, династіями, палацами, річками та флорою. Така праця, {90} хоч у ній і було приділено певну увагу «la doctrine perverse de Mahomet, qui a causé si grands dommages au christianisme» («перекрученому вченню Магомета, яке завдало такої великої шкоди християнству»), мала, звичайно ж, бути набагато об’ємнішою та ґрунтовнішою, аніж будь-яка з написаних раніше. Ґаллан завершив своє «Переднє слово» багатослівними запевненнями, що «Бібліотека» д’Ербело — це твір унікально «utile et agréable» («корисний і приємний»); інші орієнталісти, такі як Постель, Скаліґер, Ґолій, Поккок та Ерпеній, продукували орієнталістські студії, що були надто вузько граматичними, надто вузько лексикографічними, надто вузько географічними або чимось подібним. Лише д’Ербело спромігся написати працю, здатну переконати європейських читачів, що студії східної культури не були чимось невдячним і непотрібним; тільки д’Ербело, згідно з Ґалланом, спробував сформувати в умах своїх читачів широку ідею про те, що то означає знати та студіювати Схід, ідею, яка водночас виповнює розум і задовольняє великі, наперед сформовані сподівання 47.

У таких зусиллях, як ті, що їх доклав д’Ербело, Європа відкривала свої спроможності освоювати та орієнталізувати Схід. Коли Ґаллан говорить про свою та д’Ербело materia orientalia, певне відчуття своєї вищості прохоплюється в нього то там, то там; як і в працях географів сімнадцятого сторіччя, таких, як Рафаель дю Ман, європейці могли там вичитати, що західна наука дивилася на Схід як на щось відстале й застаріле 48. Але не тільки ця перевага західного світогляду впадає тут у вічі: ми бачимо тут також досконалу техніку, що дає змогу зробити аналітичний розтин багатющого орієнтального матеріалу й подати його в доступній для розуміння західного обивателя формі, в систематичному — і навіть алфавітно впорядкованому! — викладі. Коли Ґаллан сказав про д’Ербело, що той задовольнив чиїсь сподівання, він мав на увазі, я думаю, те, що «Бібліотека» не намагалася піддати ревізії загальноприйняті уявлення про Схід. Бо робота орієнталіста, в кінцевому підсумку, полягає в тому, що він підтверджує те, що читачеві вже відомо про Схід. Він ані намагається, ані хоче зруйнувати вже усталені переконання. Все, що зробила «Bibliothèque orientale» — це представити Схід якомога повніше і якомога ясніше; {91} те, що раніше виглядало як невпорядкована сукупність випадково зібраних туманних відомостей про історію Леванту, біблійну образність, ісламську культуру, назви всіляких екзотичних місцевостей тощо, перетворилося в раціонально впорядковану орієнтальну панораму, від А до Я. У статті про Магомета д’Ербело спочатку наводить усі імена пророка, а потім викладає його ідеологічні та доктринальні цінності в таких словах:

«C’est le fameux imposteur Mahomet, Auteur et Fondateur d’une hérésie, qui a pris le nom de religion, que nous appelions Mahometane. Voyez le titre d’Eslam.Les Interprètes de l’Alcoran et autres Docteurs de la Loy Musulmane on Mahometane ont appliqué à ce faux prophète tous éloges, que les Ariens, Paulitiens on Paulianistes & autres Hérétiques ont attribué à Jésus-Christ, en lui ôtant sa Divinité...»49«Цей сумнозвісний самозванець Мухаммед, або Магомет, був автором і засновником єретичного вчення, що проголосило себе релігією, яку ми називаємо магометанством. Див. статтю «Іслам».Тлумачі Корану та інші доктори мусульманського, або магометанського, права щедро вихваляли й вихваляють цього облудного пророка, як ото аріани, павликіани, або павликійці, та інші єретики вихваляють Ісуса Христа, водночас заперечуючи Його божественність...»

«Магометанство» — це відповідне європейське (образливе за своєю суттю) означення; «іслам», що є правильною мусульманською назвою, подається в книжці окремою статтею. «Єресь... яку ми називаємо магометанською» «тлумачиться» як імітація однієї з християнських імітацій правдивої релігії. Далі, в довгій історичній оповіді про життя Мухаммеда, д’Ербело дозволяє собі перейти на більш-менш наративний стиль. Але найбільше важить у «Бібліотеці» те, де саме поміщено статтю про Мухаммеда. Небезпеки широко розповсюдженої єресі усуваються, коли вона перетворюється на ідеологічно експліцитний матеріал, призначений для енциклопедичної статті. Магомет більше не блукає по неозорих землях Сходу як погрозливий, аморальний спокусник; він спокійно сидить на своєму місці (за самим своїм означенням, високому) серед персонажів, що виступають на орієнталістській сцені 50. Він тепер має генеалогію, витлумачення, навіть {92} певний розвиток, і все це подано в простих твердженнях, які не дозволяють йому заблукати кудись-інде.

Такі «образи» Сходу є образами в тому розумінні, що вони репрезентують або представляють дуже великі сутності, які в протилежному випадку були б украй розмитими, і тільки завдяки цим образам їх можна осмислити або уявити собі. Вони також виступають персонажами такого, приміром, зразка, як хвальки, скнари та ненажери, зображені Феофрастом, Лабрюєром або Селденом. Мабуть, було б неточним твердити, що ми спроможні бачити таких персонажів, як miles gloriosus або Магомет-ошуканець, оскільки логічно вмотивоване звуження персонажа щонайбільше має на меті дати змогу сприйняти загальний тип без труднощів і без двозначностей. Створений д’Ербело персонаж «Магомет» є, власне, образом, тому що облудний пророк становить частину загальної театральної інсценізації під назвою «орієнтальний світ», яку в усій її сукупності описано в «Бібліотеці».

Хвалькуватий воїн (латин.).

Дидактичну якість орієнталістської репрезентації годі відокремити від інших властивостей інсценізації. У такій науковій праці, як «Орієнтальна бібліотека», створеній у результаті систематизованих студій та вчених досліджень, автор накидає дисциплінарний порядок матеріалові, з яким він працював; крім того, він бажає дати ясно зрозуміти читачеві, що на кожній зі сторінок його праці подається впорядкована й дисциплінована оцінка матеріалу. В такий спосіб «Бібліотека» виражає ту ідею, що могутність і ефективність орієнталізму незаперечні, й цим постійно нагадує читачеві, що добутися до Сходу він зможе тільки крізь наукові схеми та шифри, створені зусиллями орієнталістів. А треба сказати, що Схід не тільки пристосований до моральних вимог західного християнства, а й обплетений безліччю тверджень та суджень, які в першу чергу відсилають західний розум не до східних джерел для корекції та верифікації, а до інших праць із орієнталістики. Орієнталістська сцена, як я її назвав, перетворюється на систему суворих моральних та епістемологічних вимог. Таким чином, орієнталізм як дисципліна, що виражає інституціоналізоване західне знання про Схід, починає здійснювати потрійний {93} вплив: на Схід, на орієнталіста і на західного «споживача» орієнталізму. Було б хибним, я гадаю, недооцінювати силу зв’язку, що в такий спосіб утворюється. Бо саме в структурі цього зв’язку Схід (чужий, далекий, «зовнішній» Схід) кориґується, навіть стає об’єктом застосування каральних санкцій за те, що він лежить поза кордонами європейського суспільства, «нашого» світу; в такий спосіб Схід орієнталізується, втягується в процес, який не тільки перетворює Схід на провінцію орієнталізму, але також примушує невтаємниченого західного читача сприймати орієнталістські кодифікації, такі, як алфавітизована «Бібліотека» д’Ербело, як правдивий Схід. Одне слово, правда стає функцією наукового тексту, а не самого матеріалу, який навіть своє існування завдячує орієнталістові — таке виникає враження.

Цей повний дидактичний процес неважко ані зрозуміти, ані пояснити. Треба тільки пам’ятати, що всі культури накладають свої корекції на сиру реальність, перетворюючи її рухомі, вільно розташовані об’єкти на одиниці знання. Проблема не в тому, що відбувається таке перетворення. Для людського розуму цілком природно чинити опір невпорядкованій чужій реальності; тому культури завжди були схильні піддавати повним трансформаціям інші культури, сприймаючи ці інші культури не такими, якими вони є, а такими, якими вони мають бути, щоб їх зручно було сприймати. Так, для жителя Заходу все східне завжди нагадувало щось західне; наприклад, деякі німецькі романтики сприймали індуїстську релігію як орієнтальну версію германо-християнського пантеїзму. В той же час орієнталіст, роблячи свою роботу, завжди перетворює якісь східні реалії на щось зовсім інше: він робить це для себе, заради своєї культури, а іноді, як йому здається, і заради самого Сходу. Цей процес перетворення є дуже дисциплінованим: його навчають, він має власні наукові товариства, журнали, традиції, словник, риторику, й усе це фундаментально пов’язане та поєднане з домінантними культурними та політичними нормами Заходу. І, як я збираюся показати, цей процес не тільки не звужує свої обрії, а навпаки, стає все більш і більш тотальним у тому, що він робить, і то настільки, що коли робиш огляд орієнталізму в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях, то тебе {94} опановує неподоланне враження, що орієнталізм, сам того, можливо, не бажаючи, схематизував геть увесь Схід.

Як давно почався цей процес схематизації, стає очевидним із прикладів, які я наводив, говорячи про західне уявлення про Схід у класичній Греції. Наскільки сильно артикульованими були пізніші репрезентації Сходу, що будувалися на попередніх, наскільки ретельно й дбайливо була здійснена їхня схематизація, наскільки драматично ефективним було їхнє розташування в образній географії Заходу, можна проілюструвати, якщо ми звернемося тепер до Дантового «Пекла». Великим досягненням Данте в його «Божественній комедії» було те, що він зумів поєднати без видимих швів реалістичне зображення світської реальності з універсальною і вічною системою християнських цінностей. Те, що бачить Данте-піліґрим, мандруючи в Пеклі, Чистилищі та в Раю, — це унікальна картина Страшного суду. Наприклад, Паоло й Франческу ми бачимо в Пеклі, куди їх навіки вкинуто за їхні гріхи, проте вони живуть і діють, причому живуть тим самим життям і роблять ті самі вчинки, за які їх оселено там, де вони перебуватимуть усю вічність. Таким чином, кожна з постатей Дантового бачення не тільки представляє себе, а й є типовою репрезентацією своєї вдачі та своєї долі, на яку вона рокована.

«Маометто» — Магомет — з’являється в 28-й пісні «Пекла». Його поміщено у восьмий з дев’яти пекельних кругів, у дев’ятий із десяти страшних ровів, які оточують фортецю Сатани в Пеклі. Таким чином, перш ніж Данте зустрінеться з Магометом, він пройде через круги, де перебувають люди, чиї гріхи менш тяжкі: хтиві, жадібні, ненажерливі, єретики, гнівливі, самогубці, блюзніри. Нижче за Магомета перебувають лише фальшувальники та зрадники (серед них і Іуда, Брут і Кассій), яких Данте проминає, перш ніж опускається на саме дно Пекла, де живе сам Сатана. Таким чином, Магомет посідає місце у строго впорядкованій ієрархії зла, належачи до категорії, яку Данте називає «seminator di scandalo e di schisma» («сіяч наклепів і розколу»). Магометова кара, що є також його вічною долею, видається особливо огидною: він знову й знову розколюється надвоє, від підборіддя до ануса, наче діжка, — так порівнює Данте, — в {95} якої розходяться клепки. В цьому місці вірші Данте не щадять читачевої уяви, й він не проминає жодної есхатологічної деталі, що є наслідками такої екзотичної кари — Магометові нутрощі та екскременти описуються з усіма можливими подробицями. Магомет розповідає про свою кару Данте, пояснюючи її суть і причину, він показує йому також Алі, котрий іде поперед нього в шерезі грішників і котрого диявол, що йде з ним поруч, розколює на дві половини; Магомет також просить, щоб Данте остеріг такого собі брата Дольчіно, священика-ренеґата, чия секта закликала до усуспільнення жінок та майна і якого звинуватили в тому, що він держить коханку, про муки, які на нього чекають. Читач не може не помітити, що Данте бачить аналогію між огидною чуттєвістю Дольчіно та Магомета, а також між їхніми претензіями на теологічне верховенство.