Розділ без назви (4)

Таким чином, ці заперечення містять у собі цікаву й важливу критику моєї позиції. Але й ця критика може бути, в свою чергу, піддана критиці й може бути заперечена.

Насамперед, навіть якщо ми погодимось, що будь-яка критика починається з певних припущень, це не обов'язково має означати, що для обгрунтованості цієї критики повинні бути доведені й виправдані дані припущення. Адже ці припущення можуть бути, скажімо, частиною тієї теорії, проти якої й спрямована ця критика. (У цьому випадку кажуть про «іманентну критику».) Вони можуть бути також загальноприйнятими припущеннями, хоч і не складають частину критикованої теорії. А тоді критика може полягати у вказівці на те, що критикована теорія суперечить (чого не розуміють її прихильники) деяким загальноприйнятим поглядам. Такого роду критика може бути дуже цінною, хай навіть і не переконливою, адже вона може примусити прихильників критикованої теорії засумніватися в загальноприйнятих поглядах, а це може привести до важливих відкриттів. (Цікавим прикладом цього є історія теорії античасток Дірака.)

Ще припущення можуть бути природною частиною теорії, що конкурує (в цьому випадку критику можна назвати «трансцендентною критикою», на противагу «іманентній критиці»),— ці припущення можуть бути, приміром, гіпотезами або здогадами, які незалежно можуть бути піддані критиці або перевірці. В цьому випадку запропонована критика рівнозначна викликові на проведення певних вирішальних перевірок з метою вибрати між двома теоріями, що конкурують.

Ці приклади показують, що важливі заперечення, висунуті проти моєї теорії критики, спираються на неспроможну догму, за якою критика, щоб бути «обгрунтованою», мусить походити з доведених чи виправданих припущень.

Крім того, критика може бути важливою, просвітлювальною і навіть плідною, будучи при цьому невірною: аргументи, висунуті для заперечення певної необгрунтованої критики, можуть пролити значне світло на теорію і бути використаними як (пробний) доказ на захист цієї теорії. А про теорію, що, таким чином, може сама себе захищати від критики, можна сказати, що її підтримують критичні аргументи.

Якщо загалом, то можна сказати, що обгрунтована критика теорії полягає у вказуванні на те, що теорія неспроможна вирішити проблеми, для яких вона була задумана. І якщо ми подивимося на критику в цьому світлі, то, безперечно, вона не мусить залежати від якоїсь окремої низки припущень (тобто, вона може бути «іманентною»), хай навіть цілком імовірно, що її викликали до життя деякі припущення, сторонні для обговорюваної теорії (тобто, деякі «трансцендентні» припущення).

10. Вирішення

З розвинутого тут нами погляду, теорії загалом не можна довести чи виправдати; і хоча вони можуть бути підкріплені критичними аргументами, ця підтримка ніколи не є вирішальною. Відповідно, нам доводиться часто вирішувати, чи ці критичні аргументи достатньо сильні для виправдання пробного прийняття даної теорії, або іншими словами, чи ця теорія виглядає кращою, з погляду критичної дискусії, за супротивні теорії.

У цьому сенсі рішення проникають у критичний метод. Але це завжди пробне рішення, яке підвладне критиці.

Як таке, це рішення слід протиставляти тому, що деякі філософи-ірраціоналісти, антираціоналісти й екзістенціалісти назвали «рішенням» або «стрибком у невідомість». Ці філософи, вочевидь під впливом аргументу (запереченого в попередньому розділі) про неможливість критики без припущень, розвинули теорію про те, що всі наші доктрини повинні спиратися на певне фундаментальне рішення — на стрибок у невідомість. Це мусить бути таке рішення, такий стрибок, що його ми виконуємо, так би мовити, із заплющеними очима. Адже, якщо ми не можемо нічого «знати» без припущень, без прийнятої раніше фундаментальної установки, то цю установку не можна прийняти на основі знання. Це, швидше, вибір — але вибір фатальний і майже безповоротний, з тих, що його ми робимо наосліп, інстинктивно, випадково або з милості Бога.

Відхилення заперечень, що його ми навели в попередньому розділі, показує, що ірраціоналістський погляд на рішення є перебільшенням, а також зайвою драматизацією. За загальним визнанням, ми мусимо приймати рішення. Однак якщо наше рішення не забороняє вислуховувати докази й голос розуму, вчитися на власних помилках, прислухатися до тих, хто має заперечення проти наших поглядів, то наші рішення не обов'язково мають бути остаточними — навіть рішення розглядати критику. (І саме в своєму рішенні не вдаватися до незворотного стрибка в невідомість ірраціональності, можна сказати, що раціоналізм не є самодостатнім у тому смислі, що викладений у розділі 24.)

Гадаю, що окреслена тут критична теорія знання висвітлює важливі проблеми всіх теорій пізнання: як пояснити, що ми знаємо так багато і так мало? І як пояснити те, що нам вдається поволі витягати себе із драговини незнання, так би мовити, за волосся? Це вдається нам завдяки здогадам і вдосконаленню цих здогадів за допомогою критики.

11. Соціальні й політичні проблеми

Теорія пізнання, окреслена у попередніх розділах цього «Додатку», на мою думку, має дуже важливе значення для оцінки соціальної ситуації нашого часу — ситуації, на яку значною мірою впливає занепад авторитарної релігії. Цей занепад призвів до поширення релятивізму і нігілізму, до занепаду будь-якої віри, навіть віри в людський розум, а отже, нас — у самих себе.

Одначе наведені тут аргументи показують, що нема ніяких підстав для такою мірою безнадійних висновків. Релятивістські й нігілістські (та й навіть «екзістенціалістські») докази спираються на помилкові розмірковування. Тим самим вони засвідчують, між іншим, що всі ці філософські напрямки насправді визнають розум, але нездатні належно його застосувати. Використовуючи їхню власну термінологію, можна сказати, що їм не вдалося зрозуміти «людську ситуацію», і, зокрема, здатність людини до зросту — інтелектуального і морального.

Як вражаючу ілюстрацію до такого непорозуміння — безнадійних висновків, зроблених з недостатнього розуміння епістемологічної ситуації — я наведу фрагмент з «Несвоєчасних думок» («Tracts Against the Times» Hiцше з розділу 3 його есе про Шопенгауера).

Така була перша небезпека, в тіні якої зростав Шопенгауер: самотність. Другою була: відчай знайти істину. Ця небезпека постійно супроводжує кожного мислителя, який виходить з кантівської філософії, якщо тільки він цілісна й активна особистість, здатна і страждати, і жадати, а не просто дерентливнй механізм, така собі мислячо-обчислювальна машина... Хоч скрізь можна прочитати, що (завдяки Кантові)... революція спалахнула на всіх теренах духовного життя, я, однак, не можу цьому повірити... Та щойно Кант почне одного дня впливати ширше, ми побачимо, що цей вплив набуде форм повзучого і деструктивного скептицизму і релятивізму; і лише у найактивніших і найблагородніших з умів... замість цього досвіду буде глибоке емоційне потрясіння і відчай в істині, що його відчув, наприклад, Генріх фон Клейст... «Нещодавно,— писав він у своєму зворушливому стилі,— я познайомився з філософією Канта і мушу повідомити тобі одну думку, про яку не треба боятися, що вона вразить тебе так само глибоко і боляче, як мене. Ми не можемо вирішити, чи те, що ми звемо істиною, насправді істина, чи просто видасться нам такою. Якщо правда останнє, то вся істина, якої ми досягаємо, обернеться в ніщо після нашої смерті, й усі наші зусилля створити й набути дещо, що пережило б нас, марні. Якщо вістря цієї думки не проткне твого серця, не смійся над тим, хто почувається пораненим у саму душу. Моя найвища, моя єдина мета впала, а іншої в мене не лишилося».

Я згоден з Ніцше, що слова Клейста зворушливі, і згоден, що Клейстове прочитання кантівського вчення про те, що неможливо досягти знання речей у собі, досить щире, хоч і суперечить власне намірам Канта, адже Кант вірив у можливості науки й можливості відкриття істини. (І лише необхідність пояснення парадокса існування апріорного природознавства призвела Канта до прийняття того суб'єктивізму, що його Клейст правильно знайшов вражаючим.) До того ж, відчай Клейста був, принаймні почасти, наслідком розчарування від усвідомлення краху надоптимістичної віри в простий критерій істини (такий як самоочевидність). Одначе яким би не було походження цього філософського відчаю, він не є обов'язковим. Хоч істина і не самовиявляється (як гадали послідовники Декарта й Бекона), хоча достовірність може бути недосяжною, становище людини стосовно знання далеко не безнадійне. Навпаки, обнадійливе: ми існуємо і маємо перед собою надзвичайно важке завдання — пізнати прекрасний світ, у якому живемо, і самих себе; і хоча ми здатні помилятися, одначе несподівано знаходимо, що наші сили пізнання майже адекватні цьому завданню — це більше того, про що ми могли б мріяти в наших найнестриманіших мріяннях. Ми насправді вчимося на наших помилках, шляхом проб і помилок. І водночас ми дізнаємося, як мало ми знаємо — це нагадує сходження на гору, коли кожен крок до вершини відкриває нову перспективу в невідоме, коли розкриваються нові світи, про існування яких ми нічого не знали, починаючи сходження.

Таким чином, ми можемо вчитися і зростати в знаннях, навіть якщо неспроможні пізнати, тобто знати напевно. Оскільки ми можемо вчитися, то нема підстав для відчаю розуму: а оскільки ми ніколи не можемо нічого пізнати, то нема підґрунтя для самозадоволення або зарозумілості щодо зростання нашого знання.

Можуть зауважити, що цей новий шлях пізнання надто абстрактний і надто ускладнений для того, щоб відшкодувати втрату авторитарної релігії. Можливо, що це й справедливо. Але ми не повинні недооцінювати силу інтелекту та інтелектуалів. Саме інтелектуали — «торговці держаними ідеями», як називає їх Ф. Хаєк — розповсюджували релятивізм, нігілізм та інтелектуальний відчай. То чому б деяким інтелектуалам — більш просвіченим — не мати, кінець кінцем, успіху в поширенні добрих новин про те, що нігілістичний галас насправді виник з нічого?