Розділ без назви (3)

3.8. Я схильний підтримати більшість старих та багатьох сучасних авторитетів (як-от Дж. Філда, Ф. М. Корнфорда, А. К. Роджерса), а отже, заперечити Дж. Бернету та А. Е. Тейлору, що теорія «форм» чи «ідей» майже цілком створена Платоном і в ній немає нічого від Сократа, хоча він і вкладає її у вуста Сократа, якого зробив своїм головним співрозмовником. І, незважаючи на те, що Платонові діалоги є єдиним першорядним джерелом відомостей про Сократове вчення, на мою думку, можна розмежувати на «сократівські», тобто історично достовірні, і «платонівські» риси Платонового «Сократа». Так звана сократівська проблема розглядається в розділах б, 7, 8 та 10; див. надто прим. 56 до розділу 10.

3.9. Термін «соціальна інженерія», очевидно, вперше використав Роско Паунд у праці «Вступ до філософії закону» (R. Pound. Introduction to the Phylosophy of Law, 1922, p. 99; * Брайен Магі сказав мені, що C. та Б. Вебби, майже напевне, вживали його перед 1922 роком). Він уживає термін у розумінні «поступових, поетапних» змін. Зовсім інакше його вживає М. Істмен у праці «Марксизм: це наука? (M. Eastman. Marxism: is it Science? 1940). Я прочитав книжку Істмена вже після того, як. написав власну, а отже, вживав термін «соціальна інженерія» без наміру натякати на термінологію Істмена. Наскільки я можу судити, він обстоює підхід, який я назвав «утопічним соціальним будівництвом» і критикую в розділі 9. Див. прим. 1 до цього розділу. Див. також, прим, 18 (3) до розділу 5. Першим соціальним чи суспільним будівничим можна назвати містобудівника Гіпподама Мілетського (див. Арістотель, «Політика», 1276 в 22; а також R. Eisler. Jesus Basileus, II, p. 754).

Термін «соціальна технологія» запропонував мені К. Симкін. Я хочу пояснити, що, розглядаючи проблему методу, я роблю головний наголос на здобутті практичного інституційного досвіду. Див. розділ 9, надто текст до примітки 8 до цього розділу. Детальніший аналіз проблем методу, пов'язаних з соціальною інженерією та соціальною технологією, можна знайти в моїй праці «Убогість історицизму» (К. R. Popper. The Poverty of Historicism, 2nd edition, 1960, part III) *.

3.10. Цитований уривок взято з моєї кннжки «Убогість історицизму», ст. 65. «Незумисні наслідки людської діяльності» грунтовніше розглядаються далі в розділі 14, див. надто прим. 11 та відповідний текст.

3.11. Я прихильник дуалізму фактів та рішень або вимог (чи того, що «є» і що «має бути»), інакше кажучи, я вважаю неможливим зведення рішень або вимог до фактів, хоча їх, звісно, і можна розглядати як факти. Більше про це можна знайти у розділах 5 (текст та прим. 4-5), 22 та 24.

3.12. Доказ на підтримку такого тлумачення Платонової теорії буде наведено в наступних трьох розділах. Тим часом я можу відіслати читача до діалогів: «Політик», 293 d-e, 297 с; «Закони», 713 b-с, 739 d-e; «Тімей», 22 b та наст., надто 25 е та 26 d.

3.13. Див. знамените Арістотелеве повідомлення, що частково цитоване далі в цьому розділі (див. надто прим. 25 до цього розділу та відповідне місце в тексті).

3.14. Про це писав Дж. Гроут у своїй праці про Платона (G. Grote. Plato, vol. III, note u on p. 267 f.).

3.15. Процитовано уривки з «Тімея», 50 c-d та 51 е-52 b. Порівняння, що описує «форми» чи «ідеї» як батька, а «Простір» як матір чуттєвих речей, має важливі та далекосяжні сполучення. Див. також прим. 17 та 19 до цього розділу, а також прим. 59 до розділу 10.

(1) Це порівняння нагадує Гесіодів міф про хаос, де розверстий отвір (простір, вмістище) відповідає матері, а бог Ерот — батькові чи «ідеям». Хаос — це початок, і питання каузального пояснення (хаос-кауза-причина) впродовж тривалого часу залишалось питанням походження (архе), народження чи виникнення.

(2) Матір чи простір відповідає невизначеному чи безмежному в Анаксимандра та піфагорейців. «Ідея», оскільки вона має чоловічу стать, повинна відповідати визначеному (чи обмеженому) піфагорейців. Бо визначене як протилежне до безмежного, чоловіче як протилежне до жіночого, світле як протилежне до темного, і добре як протилежне до поганого — усі вони присутні на одному й тому ж боці піфагорейської таблиці протилежностей. (Див. Арістотель. «Метафізика», 986 а 22 та наст.) Ось чому слід гадати, що «ідеї» ототожнюються зі світлом та добром. (Див. закінчення прим. 32 до розділу 8.)

(3) «Ідеї» — це границя чи межа, вони визначені як протилежні до невизначеного простору і відтискаються чи відбиваються (див. прим. 17 (2) до цього розділу) наче гумові штампи чи, радше, наче матриці, на просторі (що є не лише простором, а й водночас, згідно з Анаксимандром, несформованою речовиною — матерією, в якої немає якості), створюючи в такий спосіб чуттєві речі. * Дж. Д. Мабот привернув мою увагу до того факту, що «форми» чи «ідеї», відповідно до Платона, не відтискаються самі собою на просторі, а їх удруковує в ньому Деміург. Сліди теорії, за якою «форми» — це «причини буття та виникнення (чи ставлення)», можна виявити вже в «Федоні», 100, як відмічає Арістотель («Метафізика», 1080 а 2).*

(4) Внаслідок акту породження простір, тобто вмістище, починає діяти, приводячи усі речі в рух, у Гераклітів чи Емпедоклів плин, що насправді є загальним, оскільки рух чи плинність поширюється навіть на каркас, тобто на власне (безмежний) простір. (Про останню Гераклітову ідею вмістища див. «Кратил», 412 d.)

(5) Цей опис також нагадує Парменідів «шлях обманливого судження», згідно з яким чуттєвий і плинний світ створено шляхом змішування двох протилежностей: світла (тепла, вогню) з пітьмою (холодом, землею). Зрозуміло, що Платонові «форми» чи «ідеї» повинні відповідати першій групі протилежностей, а простір чи безмежне — другій, надто якщо ми пригадаємо, що Платонів чистий простір дуже близький до невизначеної матерії.

(6) Протилежність між визначеним та невизначеним, мабуть, також стала ототожнюватися, надто після вкрай важливого відкриття ірраціональності квадратного кореня з двох, із протилежністю між раціональним та ірраціональним. Та оскільки Парменід ототожнював раціональне з буттям, то таке протиставлення призвело б до асоціювання простору, чи ірраціонального, з небуттям. Іншими словами, піфагорейську таблицю протилежностей слід розширити так, щоб вона охоплювала раціональне як протилежність до ірраціонального і буття — як протилежність до небуття. (Це узгоджується з «Метафізикою», 1004 b 27, де Арістотель мовить, що «усі протилежності можна звести до буття та небуття»; з уривка 1072 а 31 один бік таблиці — буття — описано як об'єкт (раціональної) думки, а в уривку 1093 b 13 до цього ж боку додаються властивості окремих чисел, що, очевидно, протиставлялися їхнім кореням. Ці міркування, певно, пояснять зміст Арістотелевого зауваження в «Метафізиці», 986 b 27, і, мабуть, не потрібно було б припускати, як це зробив Ф. М. Корнфорд у своїй блискучій статті «Два шляхи Парменіда» (F. М. Cornford. Раrmenides Two Ways, Class. Quart., XVII, 1933, p. 108), що Парменіда (фр. 53/54) «неправильно витлумачили Арістотель та Теофраст», бо якщо ми розширимо таблицю протилежностей, як було запропоновано нами, то вкрай переконлива Корнфордова інтерпретація вирішального місця фрагмента 8 стає сумісною з Арістотелевим зауваженням.)

(7) Корнфорд пояснив (op. cit., 100), що Парменід розрізняв насправді три шляхи: шлях Правди, шлях Небуття та шлях Видимості (чи, як його ще можна назвати, шлях Обманливого судження). Він показав (101), по ці три шляхи відповідають трьом галузям, які розглядаються у «Державі»: абсолютно реальний та раціональний світ «ідей», абсолютно нереальний світ і світ суджень, що заснований на сприйнятті плинних речей. Він також продемонстрував (102), що у «Софісті» Платон змінює свою позицію. Сказане можна доповнити певними коментарями з точки зору певних уривків з «Тімея», яких стосується ця примітка.

(8) Головна різниця між «формами» чи «ідеями», викладеними в «Державі» й «Тімеї», полягає в тому, що в «Державі» є «форми» (а також Бог — див. «Держава», 380 d), так би мовити, закам'янілі, тоді як у «Тімеї» вони богоподібні. У «Державі» вони більше ніж у «Тімеї» нагадують Парменідову Єдність (див. прим. Дж. Адама до «Держави», 380 d 28, 31). Такий розвиток теорії призвів до «Законів», де «ідеї» здебільшого замінено на душі. Головна різниця полягає в тому, що «ідеї» дедалі більше перетворюються на відправну точку та причину деградації або, як викладено в «Тімеї», на батьків рухливих речей. Найбільший контраст, певно, знаходимо між «Федоном», 79 е: «Душа нескінченно ближча до незмінного, і лише вкрай нетямуща людина може заперечувати це» (див, також «Держава», 585 с, 609 d та наст.) і «Законами», 895 е-896 a (nop. «Федр», 245 с та наст.). «Яке ж визначення того, ім'я чому «душа»? Чи можна уявити ще якесь визначення, окрім того, що... «Душа — це рух, який рухає себе»?» Перехідну стадію між цими двома позиціями, можливо, ми знайдемо в «Софісті» (де запроваджується «форма» чи «ідея» самого руху) та в «Тімеї», 35 а, де мовиться про «божественні» та «незмінні» «форми» і мінливі та підвладні розпаду тіла. Ось чому, мабуть, у «Законах» (див. 894 d-e) рух душі названо «найпершим за походженням та силою», а душа змальовується (966 е) як «найдавніша і найбожественніша з усіх речей, рух яких є невичерпним джерелом усякого буття». (Оскільки, згідно з Платоном, душа є в кожній живій речі, то можна твердити, що він визнавав наявність в речах принаймні часткового формального принципу. Така точка зору дуже близька арістотелізму, надто за наявності примітивної та поширеної віри в те, що всі речі — живі.) (Див. також прим. 7 до розділу 4.)

(9) Діалог «Софіст», схоже, відіграє вирішальну роль у розвитку Платонової думки, рушійною силою якого було бажання пояснити плинний світ за допомогою «ідей», тобто зробити щонайменше зрозумілою прірву між світом розуму та світом судження, навіть якщо її не можна подолати. Як відмічає Корнфорд, окрім створення простору для множини «ідей» (op. cit., 102), в «Софісті» самі «ідеї» подаються в протилежність до попередньої Платонової позиції (248 а та наст.) як; (а) активні причини, що здатні взаємодіяти, наприклад, з душею; (б) незмінні, попри це; хоча тепер є «ідея» руху, в якій беруть участь усі рухливі речі і яка сама не перебуває у спокої; (в) здатні змішуватися одна з одною. В «Софісті» також вводиться поняття «Небуття», що в «Тімеї» ототожнюється з простором (див. F. М, Cornford. Plato's Theory of Knowledge, 1935, note to 247) і отже, може змішуватися з «ідеями» (див. також «Філолай», фр. 2, 3, 5 за Д5), створюючи плинний світ, що посідає характерне проміжне положення між буттям «ідей» та небуттям простору чи матерії.

(10) Зрештою, я хочу захистити моє твердження, що «ідеї» перебувають не лише поза простором, а й поза часом, хоча на початку часу вони контактували зі світом. Це, на мою думку, полегшує розуміння того, як вони діють, не перебуваючи в русі; адже всякий рух чи плин відбувається в просторі та часі. Я вважаю, що Платон припускав, наче час має початок. Гадаю, про це свідчить безпосередня інтерпретація фрагмента 721 с «Законів»: «рід людський народився разом із часом», зваживши на численні вказівки на те, що Платон вважав людину одним із найперших створінь. (У цьому пункті я трохи не погоджуюсь із думкою Ф. Корнфорда. Див. F. М. Cornford. Plato's Cosmology, 1937 p. 145, p. 26 та наст.)

(11) Отже, неплинні «ідеї» виникли раніше і є кращими за свої змінні копії, що зазнають розпаду. (Див. також прим. 3 до розділу 4.)