Розділ без назви (3)

2.14. О. Конт, який розробив у Франції варіант історицистської теорії, що не дуже різниться від Гегелевої прусської теорії, намагався, подібно до Гегеля, погасити революційну хвилю. (Див. F. A. von Hayek. The Counter-Revolution of Science, Economica, N. S vol. VIII, pp. 119, 218 та наст.) Про зацікавленість Ф. Лассаля Гераклітом див. прим. 4 до розділу 1.

У цьому зв'язку цікаво відмітити паралелізм в історії історицистських та еволюційних ідей. У Греції ці ідеї запровадив напівгераклітовець Емпедокл (про Платонову версію еволюціонізму див. прим. 1 до розділу 11). Згодом їх відродили в Англії, а також у Франції під час Французької революції.

Прим. до розд. 3

3.1. Пор. з цим поясненням терміна «олігархія» закінчення приміток 44 та 57 до розділу 8.

3.2. Див., зокрема, прим. 48 до розділу 10.

3.3. Див. закінчення розділу 7, надто прим. 25, а також розділ 10, надто прим. 69.

3.4. Див. Діоген Лаерт., III, I.— Про Платонові родинні зв'язки, а надто про мниме походження родини його батька від Кодраса «і навіть від бога Посейдона» див. G. Grote. Plato and Other Companions of Socrate (ed. 1875), т, I, 114. (Втім, див. подібні повідомлення про Критієву родину, тобто про родину Платонової матері, в Е. Meyer. Geschichte d. Altertums, т. У, 1922, ст. 66.) Платон говорить про Кодраса в «Бенкеті» (208 d): «Ти гадаєш, що Алкестіда... чи Ахілл... чи твій власний Кодрас шукав би смерті заради майбутнього царства своїх дітей, якби вони не сподівалися здобути безсмертя у пам'яті про їхню доброчесність, яку ми й досі зберігаємо про них?» Платон підносить Критієву родину (тобто родину своєї матері) в ранньому діалозі «Хармід» (157 е та наст.), а також у пізньому «Тімеї» (20 е), де коріння цієї родини простежується аж до Селенового друга, афінського архонта Дропіда.

3.5. Два автобіографічні уривки, цитовані в цьому параграфі, взято з «Сьомого листа» (325). Деякі відомі дослідники ставлять під сумнів Платонове авторство «Листів» (можливо, без достатніх на те підстав. Я ж вважаю дослідження цієї проблеми Дж. Філдом дуже переконливим; див. прим. 57 до розділу 10. З іншого боку, навіть «Сьомий лист» здається мені трохи підозрілим — дуже часто в ньому повторюється те, що нам вже відомо з «Апології Сократа», і дуже вже в ньому багато такого, що відповідає нагоді). Ось чому я подбав про те, щоб грунтувати свою інтерпретацію платонізму переважно на деяких його найбільш відомих діалогах. Втім, вона цілком узгоджується з ідеями «Листів». Для зручності читачів я наведу перелік Платонових діалогів, що часто згадуються в тексті, в імовірному історичному порядку їх написання: див, прим. 56 (8) до розділу 10. «Критон» — «Апологія Сократа» — «Євтифрон»; «Протагор» — «Менон» — «Горгій»; «Кратил» — «Менексен» — «Федон»; «Держава»; «Парменід» — «Теетет»; «Софіст» — «Політик» (чи «Державний діяч») — «Філеб»; «Тімей» — «Критій»; «Закони».

3.6. (1) Платон ніде прямо не заявляє, що історичний розвиток може мати циклічний характер. Втім, він натякає на це принаймні у чотирьох діалогах, а саме: у «Федоні», в «Державі», у «Політику» та в «Законах». Цілком ймовірно, що в усіх цих діалогах Платон має на увазі Гераклітів Великий рік (див. прим, 6 до розділу 2). Проте; може бути й так, що Платон посилається не безпосередньо на Геракліта, а радше на Емпедокла, теорію якого (див. також Арістотель. «Метафізика», 1000 а 25 та наст.) Платон розглядав лише як «пом'якшений» варіант Гераклітової теорії єдності всіх змін. Він говорить про це у знаменитому уривку із «Софіста» (242 е та наст.). Згідно з цим фрагментом, а також із тим, що твердить Арістотель («Про виникнення та знищення», В, 6, 334 а 6), є історичний цикл, який охоплює період, коли править любов, і період, коли править Гераклітова боротьба. Арістотель повідомляє, що за Емпедоклом ми живемо у «період правління Боротьби, а раніше був час правління Любові». Твердження, що плинність сучасного космічного періоду — це прояв боротьби, а отже, вона шкідлива, чудово узгоджуються як з теоріями, так і з переживаннями Платона.

Тривалість Великого року, ймовірно, складає відтинок часу, після якого всі небесні тіла повертаються на ті самі позиції відносно одне одного, як і на початку цього періоду. (Ось чому Великий рік дорівнює найменшому спільному кратному періодів обертання «семи планет».)

(2) В уривку з «Федона», про який мова йшла у пункті (1), Платон натякає спершу на Гераклітову теорію мінливості, яка призводить до переходу з одного стану в протилежний або з однієї протилежності в іншу: «те, що зменшується, повинно колись було бути більшим...» (70 е-71 а). Далі в уривку мовиться про циклічний закон розвитку: «Хіба все не рухається повсякчас — від однієї крайності до своєї протилежності й назад?..» (там же). А трохи нижче (72 а-b) знаходимо ось такий аргумент: «Якби розвиток йшов лише по прямій лінії і в природі не було компенсації чи циклу... тоді, зрештою, всі речі набули б однакових властивостей... і розвиток зупинився». Здається, що загальна спрямованість «Федона» оптимістичніша (в ньому більше віри в людину та людський розум), ніж у пізніших діалогах, але в ньому немає безпосередніх посилань на історичний розвиток людства.

(3) Втім, такі посилання ми виявляємо в «Державі», у книжках VIII та IX якої є детальний опис історичного занепаду, який розглядається нами в тексті розділу 4. Цей опис попереджується Платоновою історією про Падіння людини та Число, які повніше буде розглянуто в розділах 5 та 8. Дж. Адам у своїй праці «Платонова Держава» (У. Adam. The Republic of Plato. (1902, 1921)) справедливо називає цю історію «оправою, в яку вставлено Платонову «Філософію історії» (том II, ст. 210). Ця історія не містить жодного відкритого твердження про циклічний характер історії, але в ній є кілька досить таємничих натяків, які, відповідно до Арістотелевої (та Адамової), цікавої, але непереконливої інтерпретації, можливо, є алюзіями на Гераклітів Великий рік, тобто на циклічний розвиток. (Див. прим. 6 до розділу 2, а також Adam, op. cit., vol., II, p. 303; зауваження про Емпедокла, зроблене Адамом (ст. 303 та наст.), вимагає уточнення; див. (1) цієї примітки.)

(4) Окрім того, є ще й міф, наведений у «Політику» (268 е-274 е). Згідно з цим міфом, Бог власноручно править світом упродовж половини циклу великого світового періоду. Коли Бог відпускає кормило, світ, що доти рухався вперед, починає котитися назад. Таким чином, отримуємо два напівперіоди чи напівцикли у повному циклі: період без війн та боротьби, який забезпечує поступальний рух під проводом Бога, та період зворотного руху, коли у полишеному Богом світі чимдалі посилюються розлад та боротьба. Звісно, це період, у якому ми живемо. Врешті, стан речей погіршиться до такої міри, що Бог знову візьметься до кормила й поверне рух, аби порятувати світ від цілковитого знищення.

Цей міф дуже схожий на Емпедоклів міф, згаданий у пункті (1) цієї примітки, і, ймовірно, на Гераклітів Великий рік. Адам (op. cit., vol. II, 296 f.) також вказує на подібність міфа до Гесіодової розповіді. Одним з моментів, які вказують на Гесіода, є посилання на Золоту добу Кроноса. Важливо зауважити, що в ту добу люди народжувалися із землі. Таким чином, встановлюється точка дотику з Платоновим міфом про народжених землею і про метали в людині, який відіграє важливу роль у «Державі» (414 b та наст, і 546 е та наст.); ця роль розглядається в розділі 8. Міф про народжених землею також мається на увазі в діалозі («Бенкет» (191 b), де, ймовірно, має місце алюзія з популярним твердженням, що афіняни подібні «до коників-стрибунців» — тобто є автохтонами (див. прим. 32 (1)е до розділу 4 та 11 (2) до розділу 8)...

Втім, коли пізніше в діалозі «Політик» (302 в та наст.) Платон виділяє шість форм недосконалого державного устрою і розташовує їх відповідно до міри недосконалості, притаманній кожному устрою, то він уже не веде мову про циклічну теорію історії. Скоріше, ці шість форм, що всі є зіпсутими копіями досконалої чи найкращої держави («Політик», 293 d-e, 297 с, 303 b), уявляються як сходинки в процесі деградації, тобто і тут, і в «Державі», коли доходить до конкретніших історичних проблем, Платон обмежується розглядом тієї частини циклу, що веде до занепаду.

* (5) Аналогічні зауваження можна зробити й до «Законів». Щось подібне до начерку циклічної теорії подано у книзі III, 676 b-с — 677 b, де Платон детально аналізує початок одного з циклів. А з абзаців 678 е та 679 с ми дізнаємося, що цей початок, виявляється, був Золотою добою, а відтак уся подальша історія перетворюється на історію занепаду. Можна згадати, що Платонова доктрина, згідно з якою планети — це боги, а також його вчення про вплив богів на людські життя (і його віра в те, що на хід історії впливають космічні сили), відігравали важливу роль в астрологічних теоріях неоплатоніків. Усі три доктрини можна знайти в «Законах» (див., наприклад, 821 b-d, а також 889 b, 899 d-905 d, 671 а та наст ). Слід усвідомити, що астрологія, так само як окремі важливі форми історицизму (зокрема платонізм та марксизм), вірить, що, попри можливість передбачення майбутнього, ми здатні впливати на нього, надто якщо нам і справді відомо, що має статися. *

(6) Окрім цих нечастих натяків, немає майже нічого, що б указувало на серйозне сприйняття Платоном можливості руху вгору чи вперед. Втім, опріч детального опису в «Державі», а також згаданих у пункті (5), є ще багато авторських ремарок, які вказують на те, що Платон серйозно вірив у низхідний рух, у занепад історії. З огляду на це, надто уважно слід розглянути діалоги «Тімей» та «Закони».

(7) У «Тїмеї» (42 b та наст., 90 е та наст.; див. також «Федр», 248 d та наст.) Платон описує те, що можна назвати походженням видів через виродження (див. текст до прим. 4 до розділу 4, а також прим. 11 до розділу 11)— чоловіки деградують у жінок, а згодом у нижчих тварин.

(8) У книжці III «Законів» (див. також книжку IV, 713 а та наст., разом з тим, див. коротке посилання на цикл, згадане вище) ми знаходимо доволі детальну теорію історичного занепаду, що в багатьох рисах аналогічна теорії, викладеній у «Державі». Див. також наступний розділ, надто примітки 3, 6, 7, 27, 31 та 44.

3.7. Тотожну думку про Платонові політичні цілі висловив Дж. Філд (G. С. Field. Plato and his Contemporaries (1930), p. 91): «Головною метою Платонової філософії можна вважати спробу поновити стандарти думки та поведінки у суспільстві, що перебуває на грані розпаду». Див. також прим. 3 до розділу 6 та відповідне місце в тексті.