Розділ без назви (1)

Отже, комунізм панівної касти найкращого міста, як можна вивести з Платонового основоположного соціологічного закону плинності, є необхідною умовою політичної стабільності, є його головною характерною рисою. Та хоч це й важлива умова, але недостатня. Для того, щоб панівний клас міг почуватися справді об'єднаним, щоб він міг почуватися, як одне плем'я, тобто як одна велика родина, тиск іззовні є так само необхідним, як і зв'язки між членами класу. Тиску можна досягти поглибленням і розширенням прірви між правителями і підданими. Що дужчим буде відчуття того, що піддані є зовсім іншою й нижчою расою, то сильнішим буде відчуття єдності поміж правителями. В такий спосіб ми наблизилися до основоположного принципу, виголошеного лише після деякого вагання, що класи не повинні змішуватися31: «Будь-яке втручання чи перехід з одного класу до іншого,— каже Платон,— є великим злочином проти міста і з повним правом може бути засуджений, як найниціший вчинок». Але такий жорсткий розподіл на класи повинен бути виправданий, і намагання виправдати його може походити лише із твердження, що правителі вищі за підданих. Відповідно Платон пробує знайти достатні підстави для свого поділу на класи трикратним твердженням, що правителі є вельми вищими у трьох відношеннях — у родовому, в освітньому й у своєму масштабі цінностей. Платонові моральні поцінування, які, звісно, співпадають з точкою зору правителів його найкращої держави, буде розглянуто в розділах з 6 по 8. Отже, я можу наразі обмежитися описом кількох його ідей, що стосуються виникнення, виховання і освіти панівного класу. (Перш ніж перейти до цього опису, я хочу виразити свою переконаність, що особиста вищість — родова, чи інтелектуальна, чи моральна, чи освітня — ні в якому разі не може бути підставою для політичних привілеїв, навіть якщо таку вищість можна встановити. Більшість людей у цивілізованих країнах нині визнають міфічність родової вищості, але навіть якби така вищість була встановленим фактом, то й тоді вона не повинна створювати особливих політичних прав, хоча може вимагати певної моральної відповідальності від вищих осіб. Тотожні вимоги повинні висуватися до тих, хто є вищими в інтелектуальному, моральному чи освітньому відношенні; я ж не можу встояти перед відчуттям, що протилежні твердження окремих інтелектуалів і моралістів лише свідчать про те, наскільки невдалою була їхня освіта, якщо вона не змогла навчити їх бачити власну обмеженість, а також власне фарисейство.)

IV

Якщо ми бажаємо збагнути Платонові погляди на походження, виховання і освіту правлячого класу, то не повинні випускати з огляду два головні пункти нашого аналізу. Насамперед слід пам'ятати, що Платон реконструював місто минулого, хоча й поєднане із сучасністю в той спосіб, що певні його риси все ще можна було знайти в існуючих державах, приміром у Спарті; а по-друге, що він реконструював своє місто, зосередившись на умовах його стабільності, й що він шукав гарантій цієї стабільності виключно всередині правлячого класу, і зокрема в його цілісності і міці.

Стосовно походження правлячого класу, можна пригадати, що Платон говорить у «Політику» про часи, що передували навіть його найкращій державі, коли «сам Бог був пастирем людей, правлячи ними точнісінько так, як людина... править звірами. Не було... ані власності на жінок, ані на дітей»32. Це не просто порівняння з добрим вівчарем; у світлі того, що Платон висловлює в «Законах», його можна трактувати ще буквальніше. Бо тут нам говорять, що це примітивне суспільство, яке існувало навіть до появи першого і найкращого міста, складалося з кочівних гірських пастухів, над якими стояв патріарх: «Уряд виникає,— каже Платон про період, що передував найпершому поселенню,— ...як правління найстарших, які успадкували свою владу від своїх батька чи матері; усі решта йдуть за ними подібно до пташиної зграї, і ось так утворюється одна-єдина ватага, яка кориться цьому патріархальному авторитетові і царюванню, що з-поміж усіх царювань є найбільш справедливим». Ці кочові племена, дізнаємося ми, оселилися в містах Пелопоннесу, зокрема в Спарті, й відомі під ім'ям «дорійців». Як це сталося, пояснюється не зовсім чітко, але ми зрозуміємо Платонову огиду, коли одержимо натяк на те, що «поселення» було насправді жорстоким завоюванням. Це, наскільки нам відомо, є справжньою історією поселення дорійців на Пелопоннесі. Таким чином, у нас є всі підстави вважати, що Платон задумав свою розповідь, як серйозний опис доісторичних подій, як опис не лише походження панівної дорійської раси, а й походження її людського стада, тобто корінних мешканців. У тотожному місці з «Держави» Платон подає нам міфологічний, але дуже критичний опис самого завоювання, коли говорить про походження «народжених землею», правлячого класу найкращого міста. (Міф про народжених землею буде розглянуто з іншої точки зору в розділі 8.) Ось як він змальовує їхній переможний вступ у місто, яке заснували ремісники і торговці: «Озброївши і навчивши народжених землею, дозволимо їм просуватися під проводом охоронців, поки вони прибудуть до міста. Потім хай вони роззирнуться довкола і знайдуть найліпшу ділянку для свого табору — місце, звідки буде найлегше тримати населення в покорі, якщо хто-небудь викаже небажання шанувати закон, і відбивати натиск зовнішніх ворогів, що мов вовки шарпають стадо». Цю коротку, але переможну оповідь про завоювання осідлого населення войовничими ватагами (які ототожнюються, у «Політику», з кочовими гірськими пастухами з часів, що передували їх поселенню) слід не забувати, коли ми беремося трактувати знов і знов повторюване Платонове твердження, що добрі правителі, чи то боги, чи напівбоги, чи охоронці,— це патріархальні пастирі люду і що справжнє мистецтво політики, мистецтво правління нагадує гуртівництво, тобто мистецтво управління і тримання в покорі людського стада. Саме в цьому світлі ми повинні розглядати його опис виховання і навчання «помічників, які слухаються правителів так само, як вівчарки слухаються пастирів держави».

Виховання та освіта помічників, а за ними і правлячого класу Платонової найкращої держави — це, як і зброя, що вони її носять, класовий символ, а отже, і класовий привілей33. Крім того, виховання та освіта — це не порожні символи, а, подібно до зброї, є знаряддям класового панування і необхідні для стабільності цього панування. Платон розглядає їх виключно з цієї точки зору, тобто як могутню політичну зброю, як засіб тримання в покорі людського стада і єднання панівного класу.

Для цього важливо, щоб панівний клас мав відчувати себе вищою панівною расою. «Расу охоронців потрібно тримати чистою»34,— каже Платон (на захист дітовбивства), розвиваючи расистські твердження, що ми дуже дбаємо про розведення худоби і нехтуємо своєю власною расою, аргумент, який відтоді неодноразово повторювали. (Дітовбивство не було узвичаєне в Афінах; бачачи, що його практикували у Спарті з євгенічною метою, Платон зробив висновок, що воно повинно бути древнім, а відтак добрим.) Він вимагає, щоб для рощення панівної раси застосовували ті самі принципи, що їх застосовує досвідчений скотар до собак, коней чи птахів. «Якщо їх не ростили у такий спосіб, то невже вам не спадає на гадку, що порода ваших птахів чи собак швидко виродиться?» — закидає Платон; і робить висновок, що «ті самі принципи стосуються людської раси». До охоронця чи помічника висуваються такі ж расові вимоги, як до собаки вівчаря. «Наші воїни-атлети ...повинні бути пильними, немов сторожові собаки, вимагає Платон, і запитує:— Безперечно, хіба є різниця, коли розглядати їхню природну здатність захищати, між доблесним юнаком і добре натасканим собакою?» Милуючись і захоплюючись собакою, Платон доходить аж до того, що знаходить у ньому «воістину філософську натуру,— бо,— хіба любов до навчання не тотожна філософському ставленню?»

Головні труднощі, з якими стикається Платон, це те, що охоронці та помічники повинні мати вдачу люту і лагідну водночас. Очевидно, що в них слід виховувати лють, оскільки вони повинні «стрічати будь-яку небезпеку без страху і ні перед чим не відступати». І все-таки, «якщо в них буде такий характер, то як утримати їх від жорстокості між собою чи відносно решти громадян?»35 Справді, було б «просто жахливо, якби пастухи мусили тримати собак... які шарпали б овець, поводячись наче вовки, а не собаки». Ця проблема важлива з точки зору політичної рівноваги, чи, радше, стабільності держави, бо Платон не покладається на рівновагу сил різних класів через те, що вона була б нестійкою. Обмеження панівного класу, його деспотичної влади і його лютості, шляхом опору підлеглих цілком виключене, бо вищість панівного класу не повинна викликати сумніву. Єдине прийнятне обмеження панівного класу — це самообмеження. Точнісінько так, як правлячий клас повинен сповідувати економічну помірність, тобто утримуватись від надмірної економічної експлуатації підданих, він повинен також вміти стримувати свою надмірну лютість, коли має справу з підлеглими. Але цього можна досягти лише за умови, що природну лютість урівноважує лагідність. Для Платона це вкрай серйозна проблема, бо «жорстокий характер є цілковитою протилежністю до лагідної натури». Його промовець, Сократ, повідомляє про свою розгубленість, поки знову не згадує про собаку. «Породисті собаки за своєю природою дуже лагідні до друзів і знайомих і зовсім не такі до чужинців»,— каже він. І це, таким чином, доводить, «що вдача, якою ми намагаємося наділити наших охоронців, не суперечить їхній природі». Отже, мету виховання панівної раси визначено і показано, що її можна досягти. Такий висновок зроблено з аналізу умов, необхідних для підтримання стабільності держави.

Платонова освітня мета абсолютно та сама. Це чисто політична мета стабілізації держави шляхом змішування жорстоких і лагідних елементів характеру правителів. Платон співвідносить дві дисципліни, яким вчили дітей грецького вищого класу,— гімнастику і музику (остання в широкому значенні слова, сюди включали й вивчення літератури), з двома рисами характеру: жорстокістю і лагідністю. «Хіба ти не помічав,— запитує Платон36,— як на вдачу впливає опанування тільки гімнастикою без навчання мусичного мистецтва, і навпаки?.. Заняття виключно гімнастичними вправами робить людину жорстокішою, ніж їй належить бути, тоді як аналогічне надмірне захоплення робить її вкрай м'якою... Але ми твердимо, що наші охоронці повинні сполучати обидві риси... Ось чому я кажу, що, певно, якийсь бог подарував людині ці два мистецтва: мусичне і гімнастичне, завдання яких не стільки слугувати відповідно душі та тілу, як правильно настроювати дві головні струни», тобто приводити в гармонію ці дві складові душі — лагідність і жорстокість. «Ось такі основні принципи нашої системи освіти і виховання»,— завершує Платон свій аналіз.

Попри той факт, що Платон ототожнює лагідну складову частину душі з її схильністю до філософії, і попри той факт, що філософії буде відведено головну роль в останніх розділах «Держави», він зовсім не схиляється на користь лагідної складової душі чи мусичної, тобто літературної освіти. Безсторонність у врівноваженні цих двох елементів тим паче дивовижна, бо веде його до накладання найсуворіших обмежень на літературну освіту, порівняно з тією, що була звичайною за часів Платона в Афінах. Це, звісно, лише частка його загальної схильності віддавати перевагу спартанським звичаям перед афінськими. (Кріт, ще один його зразок, був навіть більш антимусичним, ніж Спарта37.) Платонові політичні принципи літературної освіти грунтуються на простому порівнянні. Він бачив, що в Спарті до людського стада ставилися лише трохи жорстокіше; а це ознака чи навіть визнання почуття слабкості38, а отже, ознака початку виродження панівного класу. Афіни, з іншого боку, були в цілому занадто поблажливі й розслаблені у своїх стосунках з рабами. Платон подає це як доказ того, що в Спарті забагато уваги віддається гімнастиці, а в Афнах, звісно ж,— мусичному мистецтву. Така проста оцінка дала йому можливість відновити те, що на його гадку мало бути справжньою мірою чи істинним сплавом цих двох елементі освіти у найкращій державі, а також закласти принципи його освітньої політики. На погляд афінян, це ніщо інше, як вимога до задушення39 всієї літературної освіти шляхом суворого додержання спартанського прикладу, тобто жорстокого контролю з боку держави за всіма літературними справами. Не лише поезія, а й музика у звичайному її розумінні, повинна підлягати невблаганній цензурі, і обидві повинні бути присвячені винятково зміцненню стабільності держави, сприяючи кращому усвідомленню молоддю класової дисципліни40, а відтак — більшій готовності слугувати класовим інтересам. Платон навіть забуває, що завдання мусичного мистецтва — пом'якшувати вдачу молодих, і вимагає такої музики, яка робила б їх хоробрішими, тобто лютішими. (Зважаючи на те, що Платон був афінянином, його аргументація щодо власне мусичного мистецтва здається мені майже неймовірною через свою поверхову нетерпимість, надто у порівнянні з більш обізнаними сучасними критиками41. Але й досі багато музикантів підтримують його, можливо тому, що над ними тяжіє його висока думка про важливість музики, тобто про її політичну владу. Те саме стосується і педагогів-теоретиків, і, навіть більшою мірою, філософів, оскільки Платон твердить, що саме вони мають правити; це твердження ми розглянемо в розділі 8.)

Політичний принцип, що визначає виховання душі, а саме збереження стабільності держави, визначає також тілесне виховання. Мета точнісінько така, як у Спарті. Тоді як афінського громадянина виховували різнобічно, Платон вимагає, щоб із правлячого класу плекали професійних воїнів, готових вдарити як на зовнішнього, так і на внутрішнього ворога. Нам двічі кажуть, що дітей обох статей «слід садовити на коней і показувати їм справжню війну; а якщо це можна зробити не наражаючи їх на небезпеку, то дітей треба завести в гущавину битви і дати скуштувати крові — як це роблять з молодими хортами»42. Слова сучасного автора про тоталітарне виховання як про «напружену й безперервну форму мобілізації» чудово вписуються в Платонову систему освіти.

Ось такий короткий опис Платонової теорії найкращої чи найстародавнішої держави-міста, що обходиться з людським бидлом точно так, як мудрий, але суворий пастух дбає за своїми вівцями; не надто жорстоко, але з належним презирством... Цей опис, якщо брати до уваги аналіз спартанських суспільних інститутів і умов їхньої стабільності та нестабільності, а також спроба реконструювати більш жорсткі і примітивні форми племінного життя, є справді чудовим. (У цьому розділі йдеться лише про описовий аспект. Етичний аспект буде розглянуто згодом.) Я вважаю, що більшість Платонових робіт, котрі звичайно розглядають як чисто міфологічні чи утопічні міркування, можна в такий спосіб трактувати як соціологічний опис і аналіз. Поглянувши, приміром, на його міф про переможні войовничі ватаги, які підкорили осідле населення, мусимо визнати, що з точки зору дескриптивної соціології він був найбільш вдалим. Справді, його можна було б навіть назвати передчуттям цікавої (хоч, можливо, занадто широкої) сучасної теорії походження держави, згідно з якою централізована й організована політична влада в основному виникає через таке завоювання43. У Платонових творах можна знайти більше подібних описів, ніж ми зараз здатні розглянути.

V

Отож, підсумуємо. У спробі зрозуміти й трактувати знаний із власного досвіду плинний суспільний світ, Платон прийшов до розробки дуже детальної систематичної історицистської соціології. Він вважав існуючі держави тлінними копіями незмінної «форми» чи «ідеї». Платон намагався реконструювати «форму» чи «ідею» держави або хоч описати суспільство, яке б найбільше нагадувало її. Нарівні зі стародавніми традиціями він використовував для своєї реконструкції наслідки аналізу суспільних інститутів Спарти та Кріту — найстародавніших форм суспільного життя, що можна було знайти в Греції, в яких він розпізнав законсервовані форми ще древніших племінних суспільств. Але для того, щоб правильно використати цей матеріал, йому був потрібен принцип для розмежування добрих чи початкових, чи древніх рис існуючих інститутів і їхніх ознак розпаду. Такий принцип Платон знайшов у законі політичних революцій, відповідно до якого розбрат у панівному класі, а також його заклопотаність економічними питаннями є причиною всіх суспільних перемін. Отже, його найкращу державу слід було реконструювати в такий спосіб, щоб знищити усі бацили та елементи розбрату і розпаду настільки рішуче, наскільки це можливо. Іншими словами, її слід було вибудувати із Спартанської держави, беручи до уваги умови, необхідні для незламної єдності панівного класу, гарантованої його економічною помірністю, вихованням та освітою.

Пояснюючи існуючі суспільства як тлінні копії ідеальної держави, Платон підкріпив сируваті Гесіодові погляди на людську історію одразу і теоретичним обгрунтуванням, і багатством практичного застосування. Він розробив на диво реалістичну історицистську теорію, що відкрила причину суспільних перемін у Гераклітовому роз'єднанні, а також у класовій боротьбі, в якій він розпізнав рушійну і водночас руйнівну силу історії. Він застосував ці історицистські принципи до історії занепаду і падіння давньогрецьких міст-держав, і зокрема до критики демократії, що її він змальовував як зніжену і дегенеративну. А ми можемо додати, що пізніше, в «Законах»44 він застосував її також і до історії занепаду і падіння Перської імперії, започаткувавши таким чином довгу низку праць з історії занепаду і падіння імперій і цивілізацій. (Горезвісна праця О. Шпенглера «Занепад Заходу», можливо, є найгіршою, але не останньою з цієї низки45.) Все це, на мою думку, можна розглядати як спробу, до речі дуже вражаючу, дати логічне пояснення його враженням від руйнування племінного суспільства; досвіду тотожному переживанням, які змусили Геракліта висунути найпершу теорію мінливості.

Але наш аналіз Платонової дескриптивної соціології ще не повний. Його розповідям про занепад і падіння, а відтак майже всім його пізнішим творам притаманні принаймні дві характерні риси, яких ми досі не торкалися. Він уявляє ці занепадаючі суспільства чимось на зразок організму, а занепад уподібнює процесу тотожному старінню. Платон вважав, що занепад заслужено, в тому розумінні, що моральний розпад, занепад і падіння душі йде пліч-о-пліч із загниванням тіла суспільства. Усе це відіграє важливу роль у Платоновій теорії найпершої переміни — в історії Числа і Падіння людини. Цю теорію та її зв'язок з доктриною «форм» чи «ідей» ми розглянемо в наступному розділі.

Розділ 5. Природа і конвенція

Платон був не першим, хто підходив до соціальних явищ у дусі наукового дослідження. Народження суспільствознавства сягає щонайменше покоління Протагора, першого з видатних мислителів, які називали себе «софістами». Воно відзначене усвідомленням потреби в розмежуванні двох різних середовищ, в яких живе людина,— її природного оточення та її соціального середовища. Цю різницю важко встановити й збагнути, про що свідчить той факт, що ми ще й досі не зовсім чітко уявляємо її собі. До цього питання багато разів поверталися від часів Протагора. Більшість із нас, схоже, схильна сприймати особливості соціального середовища, наче вони «природні»

Це одна з характерних рис магічного світогляду примітивного племінного чи «закритого» суспільства, згідно з яким воно живе у зачарованому колі1 незмінних табу, законів і звичаїв, що, очевидно, є такими ж невідворотними, як і схід сонця чи зміна пір року, чи подібні явні регулярні зміни в природі. І лише після справжнього розпаду може виникнути теоретичне розуміння різниці між «природою» і «суспільством».

І

Аналіз цього розвитку вимагає, по-моєму, чіткого усвідомлення однієї важливої різниці. Це різниця між (а) природними законами, чи законами природи, такими як закони, що описують рух Сонця, Місяця і планет, зміну пір року тощо, або закон тяжіння чи, скажімо, закони термодинаміки, і, з іншого боку, (б) нормативними законами, чи нормами, або заборонами і заповідями, тобто такими правилами, що забороняють чи вимагають певних способів дії; як приклад, можна навести Десять заповідей, або правові норми, що регламентують процедуру обрання членів парламенту, або закони, які складають Афінську конституцію.