Розділ без назви (1)

Отже, годі про дуалізм обставин і рішень чи про доктрину автономії етики, вперше підтриману Протагором і Сократом8. По-моєму, дуалізм украй необхідний для розсудливого усвідомлення нашого соціального оточення. Та, звісно, це не означає, що всі «соціальні закони», тобто всі правила нашого суспільного життя, є нормативними і запровадженими людиною. Навпаки, існують також важливі природні закони суспільного життя. На мою думку, до них якнайкраще пасує термін соціологічні закони. Саме той факт, що в суспільному житті ми стикаємося з обома різновидами законів, природними та нормативними, робить таким важливим уміння чітко розрізняти їх.

Говорячи про соціологічні закони чи природні закони суспільного життя, я думав не про мнимі закони еволюції, що цікавлять історицистів, на кшталт Платона, хоча, коли б існували якісь такі закономірності історичного розвитку, то їхні формулювання напевно потрапляли б до категорії соціологічних законів. Я також не дуже замислювався над законами «людської натури», тобто над психологічними та соціо-психологічними закономірностями людської поведінки. Я радше мав на гадці закони, сформульовані в сучасних економічних теоріях, як-от у теорії міжнародної торгівлі чи теорії торгового циклу. Ці та інші важливі соціологічні закони пов'язані з діяльністю суспільних інститутів (див. розділи 3, 9). Вони відіграють важливу роль у нашому суспільному житті, схожу на ту роль, яку відіграє в механіці, скажімо, принцип важеля. Бо інститути, як і важелі, потрібні, якщо ми бажаємо зробити щось, для чого наші м'язи є заслабкими. Як і механізми, інститути примножують нашу здатність творити добро чи зло. Як і механізми, вони потребують розумного нагляду з боку того, хто розуміється на принципах їхньої дії і, насамперед, на їхньому призначенні, оскільки ми не можемо зробити так, щоб вони діяли зовсім автоматично. До того ж, їхня будова вимагає певних знань соціальних закономірностей, що накладають обмеження на те, чого можна досягти за допомогою інститутів9. (Ці обмеження в дечому тотожні, наприклад, законам збереження енергії, які твердять, що ми не можемо побудувати вічний двигун.) Але, по суті, інститути завжди створюються шляхом вимушеного додержання певних норм, розроблених з певною метою. Надто це стосується інститутів, створених свідомо; але навіть ті — їх переважна більшість — що виникають унаслідок неспланованих людських дій (див. розділ 14), є непрямими результатами дій, які служать тій чи іншій меті; а їхнє функціонування значною мірою залежить від додержання норм. (Навіть механізми створюються, так би мовити, не лише з металу, а шляхом сполучення металу з нормами, тобто шляхом перетворення фізичних речей, але відповідно до певних нормативних правил, а саме плану чи проекту.) В інститутах нормативні і соціологічні, тобто природні, закони тісно переплетені, а тому неможливо збагнути функціонування інститутів, не усвідомлюючи різниці між цими двома різновидами законів. (Мої зауваження мають на меті радше порушити певні проблеми, ніж пропонувати їхнє розв'язання.) Конкретніше, згадана аналогія між інститутами і машинами не повинна тлумачитися, як висунення теорії про те, що інститути — це машини, в якомусь суттєвому розумінні. Звісно, вони не машини. І хоча пропонована тут теза твердить, що ми можемо одержати корисні та цікаві наслідки, якщо запитаємо себе, чи служить даний інститут якійсь меті та яким цілям він може служити, вона не твердить, що кожен інститут служить певній визначеній меті — своїй головній меті.

V

Як вказувалося раніше, існує багато проміжних етапів у розвитку від наївного чи магічного монізму до критичного дуалізму, який характеризується чітким усвідомленням різниці між нормами і природними законами. Більшість цих проміжних позицій виникає внаслідок помилкового уявлення: якщо норма є конвенційною чи штучною, то вона обов'язково повинна бути абсолютно довільною. Щоб зрозуміти Платонову точку зору, яка сполучає елементи всіх їх, необхідно розглянути три найважливіші проміжні позиції. А саме: (1) біологічний натуралізм; (2) етичний чи юридичний позитивізм і (3) психологічний або спіритуалістичний натуралізм. Цікаво, що кожна з цих позицій використовувалася для обстоювання радикально протилежних етичних поглядів, а надто для захисту обожнення влади і для захисту прав слабких.

1) Біологічний натуралізм, або точніше, біологічна форма етичного натуралізму,— це теорія, яка попри той факт, що моральні закони, як і державні закони, довільні, твердить, ніби є певні вічні незмінні закони природи, з яких можна вивести такі норми. Особливості харчування, тобто кількість страв і характер споживаної їжі,— ось приклад довільності умовностей, який можуть заперечувати біологічні натуралісти; втім, безперечно, в цій сфері є певні природні закони. Взяти хоча б такий приклад: людина помре, якщо недоїдатиме або переїдатиме. Отже, здається, що як зовнішня оболонка приховує сутність, так і за нашими довільними умовностями криються певні незмінні природні закони, і зокрема закони біології.

Біологічний натуралізм використовували не тільки для захисту егалітаризму, а й для відстоювання антиегалітарної доктрини права дужчого. Одним із перших, хто висунув цю форму натуралізму, був поет Піндар, який використав її на підтримку теорії, згідно з якою правити має сильний. Він заявляв10, що є закон, загальний для всієї природи, за яким сильний чинить із слабшим, як йому заманеться. Отож, закони, що захищають слабкого, не просто є довільними, а й штучно спотворюють природний закон, за яким сильний має бути вільним, а слабкий його рабом. Платон багато уваги приділив розгляду цієї думки — її піддано критиці в «Горгії», діалозі, написаному ще під значним Сократовим впливом, в «Державі» він вкладає її у вуста Фрасимаха і ототожнює з етичним індивідуалізмом (див. наступний розділ), у «Законах» Платон вже не так категорично заперечує Піндарові погляди, але й далі протиставляє праву сильного правління наймудріших, що, за його словами, є кращим принципом і так само відповідає природі (див. цитату далі в цьому розділі).

Першим висунув гуманітарну чи егалітарну версію біологічного натуралізму софіст Антифонт. Йому ми також завдячуємо ототожненням природи з правдою, а також умовності — з думкою (чи «ілюзорною думкою»11). Антифонт — радикальний натураліст. Він вірить, що більшість норм не просто безпідставні, а й прямо суперечать природі. Норми, каже він, запроваджуються іззовні, тоді як природні правила невідворотні. Було б помилково, ба навіть небезпечно ламати запроваджені людьми норми, якщо завдану шкоду виявлять ті, хто запровадив їх; але нормам не притаманна внутрішня необхідність, а отже, не обов'язково слід ганьбити того, хто їх порушує. На цій критиці загальноприйнятої моралі Антифонт будує свою утилітарну етику. «З усіх згаданих тут дій багато суперечать природі. Бо вони спричиняють більше страждань там, де їх має бути менше, дають менше втіхи там, де її повинно бути більше, і завдають шкоди без потреби»12. Водночас він вчить необхідності володіти собою. Ось як він формулює свій егалітаризм: «Високородних ми шануємо і палко любимо, але не низькородних. Це варварський звичай. Бо, що стосується наших природних обдарувань, то всі ми тут рівні, на будь-який погляд, народилися греками чи варварами... всі ми дихаємо повітрям через рот і ніс».

Подібний егалітаризм висловлював софіст Гіппій, якого Платон представляє, коли той звертається до своїх слухачів: «Мужі, що зібралися тут! Я вважаю, що ми всі тут родичі, свояки і співгромадяни — за природою, а не за законом: адже подібне споріднене з подібним за природою, а закон — тиран над людьми — приневолює до такого, що багато в чому суперечить природі»13. Цей дух був пов'язаний з афінським рухом проти рабства (згаданим у розділі 4), про який Евріпід сказав: «Саме лише ім'я ганьбить раба, що з усіх боків може бути чудовим і по-справжньому рівним до вільнонародженого». В іншому місці він промовляє: «Людський природний закон — це рівність». Алкідам, учень Горгія і Платонів сучасник, писав: «Бог сотворив усіх людей вільними; ніхто не є рабом за природою». Подібні погляди висловлювалися Лікофроном, ще одним представником Горгієвої школи: «Блиск високородності гаданий, і його привілеї грунтуються лише на домовленості».

Виступаючи проти цього видатного гуманістичного руху — руху «Великого покоління», як я назву його в розділі 10,— Платон та його учень Арістотель висунули теорію біологічної та моральної нерівності людини. Греки і варвари нерівні за природою. Різниця між ними така сама, як між природними господарями і природними рабами. Природна нерівність людей є однією з причин того, що вони живуть разом, бо їхні природні обдарування доповнюють одне одне. Суспільне життя починається з природної нерівності і повинно продовжуватися на цих засадах. Далі я розгляну ці доктрини докладніше. Наразі вони здатні послужити прикладом того, як біологічний натуралізм можна використати для обстоювання зовсім протилежних етичних доктрин. У світлі нашого попереднього аналізу неможливості базувати норми на фактах, цей наслідок не є несподіваним.

Такі міркування, втім, певно, недостатні, щоб зруйнувати таку популярну теорію, як біологічний натуралізм. Тому я пропоную ще два більш безпосередні аргументи для критичного аналізу. Спершу слід визнати, що певні зразки поведінки можна описати, як більш «природні», ніж інші зразки, як то ходіння без одягу чи вживання тільки сирої їжі. Деякі люди вважають, що вже одне це виправдовує вибір таких зразків поведінки. Але тоді буде зовсім неприродно цікавитися мистецтвом, наукою чи навіть доказами на користь натуралізму. Вибір способу життя, який відповідає «природі» як найвищому стандарту, веде, зрештою, до наслідків, що для багатьох виявляться несподіваними; він веде не до більш природної форми цивілізації, а до варварства14. Другий аргумент є важливішим. Біологічний натураліст припускає, що він може вивести норми з природних законів, які визначають стан здоров'я, і т. і.,— якщо він не буде наївно вірити, що нам не потрібно запроваджувати хоч які б то було норми, а просто жити відповідно до «законів природи». Він не помічає тієї обставини, що робить вибір, приймає рішення; адже може бути й так, що деякі люди цінують певні речі вище за здоров'я (приміром, багато хто свідомо ризикував своїм життям в інтересах медицини). А тому він помиляється, коли вірить, що не приймав рішення, або що він вивів свої норми з біологічних законів.

2) Етичний позитивізм поділяє з біологічною формою етичного натуралізму віру в те, що ми повинні намагатися звести норми до фактів. Але в даному разі це вже соціологічні факти, а саме, чинні моральні норми. Позитивізм твердить, що немає іншої норми, крім закону, який фактично був запроваджений чи «обгрунтований» І який відтак має незаперечне існування. Інші стандарти вважаються нереальними фантазіями. Чинні закони — ось єдиний можливий етичний стандарт: що є, те і добре. (Хто сильний, той і правий.) Згідно з деякими формами цієї теорії, величезним непорозумінням є віра в те, що індивід може судити про норми суспільства; скоріше, суспільство надає мірило, за яким слід судити індивіда.

По суті, з історичної точки зору, етичний (моральний чи юридичний) позитивізм майже завжди був консервативним, або навіть авторитарним, і часто посилався на авторитет Бога. Його аргументи, по-моєму, витікають із гаданої довільності норм. Ми повинні вірити в існуючі норми, проголошує він, бо ми не в змозі знайти для себе кращих корм. На це можна закинути: «А як же норма «Ми повинні вірити і т. д.»?» Якщо це лише чинна норма, то її не можна вважати доказом на користь цих норм. Але якщо вона апелює до нашої проникливості, тоді тим самим визнає, що, зрештою, ми здатні самі винаходити норми. І коли нам велять приймати норми влади, бо ми не здатні судити про них, то як же ми можемо судити про те, чи виправдані претензії на владу, і про те, чи не підемо ми за фальшивим пророком? А якщо норма твердить, що фальшивих пророків не буває, оскільки закони у будь-якому разі довільні, а відтак головне мати хоч якісь закони, тоді ми можемо запитати себе: «Чому ж так важливо взагалі мати закони? Адже якщо немає вищих стандартів, то чому б нам не відмовитись від законів?» (Ці зауваження, певно, можуть вказати на причини моєї віри в те, що авторитарні чи консервативні принципи, як правило, дуже близькі до етичного нігілізму; або, якщо сформулювати інакше, крайнього морального скептицизму, зневіри в людину та її здібності.)

Тоді як теорія природних прав з плином історії часто пропонувалася на підтримку егалітарних та гуманістичних ідей, позитивістська школа, найчастіше, перебувала у ворожому їй таборі. Але це не більше ніж випадковість. Як було показано, етичний натуралізм можна використовувати із зовсім різними намірами. (Нещодавно його послідовники все заплутали, ототожнивши певні гадані «природні» права і обов'язки з «природними законами».) І навпаки, є гуманістичні та прогресивні позитивісти. Бо якщо всі норми довільні, чом би не бути терпимими? Це типова спроба виправдати гуманістичний підхід у руслі позитивізму.

3) Психологічний або спіритуалістичний натуралізм є до певної міри поєднанням двох попередніх поглядів, і його якнайкраще можна пояснити за допомогою аргументу проти однобічності цих поглядів. Етичний позитивіст правий, твердить цей аргумент, коли наголошує на умовності всіх норм, тобто на тому, що вони створені людиною і людським суспільством. Але він не помічає тієї обставини, що в такому разі вони є виразом психологічної та духовної природи людини і людського суспільства. Біологічний натураліст правий, припускаючи, що є певні природні призначення чи цілі, з яких ми можемо вивести природні норми, але він не помічає тієї обставини, що нашими природними устремліннями не обов'язково є здоров'я, розваги, їжа, житло чи розмноження. Людська натура така, що люди, чи принаймні декотрі з людей, не хочуть жити хлібом єдиним, вони шукають вищого призначення, духовних вершин. Отже, ми можемо вивести істинні природні устремління людини з її справжньої природи, вивести природні норми життя з її природного призначення.

Цю правдоподібну думку, по-моєму, вперше сформулював Платон, який у цьому питанні перебував під впливом Сократової доктрини душі, тобто Сократового вчення про те, що дух головніший від плоті15. Спіритуалістичний натуралізм для наших почуттів безперечно набагато привабливіший, ніж дві попередні точки зору. Втім, як і попередні, він може поєднуватися з будь-яким етичним рішенням; як з гуманістичним ставленням, так і з обожнюванням сили. Адже можна, приміром, вирішити, що всі люди є учасниками цієї спіритуальної людської природи, або ж ми можемо наполягати, подібно до Геракліта, на тому, що багато людей «натоптують свої животи, як звірі», а відтак є нижчими за природою, і лише кілька обраних гідні духовної спільності людей. Відповідно, спіритуалістичний натуралізм часто використовувався, зокрема Платоном, щоб виправдати природні привілеї «шляхетних», чи «обраних», чи «мудрих», чи «природних вождів». (Платонову точку зору буде розглянуто в подальших розділах). З іншого боку, її використовували прихильники християнської та інших гуманістичних16 форм етики, зокрема Т. Пейн та І. Кант, вимагаючи визнання «природних прав» кожної окремої людини. Зрозуміло, що спіритуалістичний натуралізм можна використати для захисту будь-якої «позитивної», тобто існуючої, норми. Бо завжди можна заявити, що ці норми не мали б сили, якби вони не виражали певних рис людської натури. В такий спосіб, спіритуалістичний натуралізм в практичних питаннях може стати на один щабель із позитивізмом, попри їхню традиційну суперечність. По суті, ця форма натуралізму настільки широка і настільки розпливчаста, що її можна використати для обстоювання будь-якої концепції. Немає нічого такого, що хоч коли-небудь спадало людині на гадку, чого не можна було б назвати «природним», бо якби воно не відповідало його природі, то як воно могло спасти їй на думку?

Подивившись на цей короткий аналіз, не можна не розрізнити дві головні тенденції, що загороджують шлях до прийняття критичного дуалізму. Перша — це загальна тенденція до монізму17, так би мовити, до зведення норм до фактів. Друга, глибша, і, можливо, є підґрунтям для першої. Вона базується на нашому острасі визнати перед собою, що відповідальність за наші етичні рішення цілком за нами і ми не можемо перекласти її на кого-небудь іншого — ані на Бога, ані на природу, ані на суспільство, ані на історію. Усі ці етичні теорії мають на меті знайти когось або, можливо, певний аргумент, який зняв би з нас цей вантаж18. Та ми не можемо ухилитися від цієї відповідальності. Яку б владу ми не обирали, це ми обираємо її. І тільки обманюємо себе, якщо не розуміємо цієї простої думки.

VI

Тепер повернімося до ґрунтовнішого аналізу Платонового натуралізму та відношення останнього до історицизму. Платон, звісно, не завжди вживав термін «природа» в одному й тому ж розумінні. Найважливіше значення, яке він вкладає в нього, на мою думку, практично тотожне тому, яким він наділяє термін «сутність». Таке використання терміна «природа» й досі живе серед есенціалістів. І сьогодні можна почути, приміром, про природу математики, про природу індуктивного висновку чи про «природу щастя й злиденності»19. Відтак у Платона «природа» означає приблизно те саме, що й «форма» або «ідея», оскільки «форма» чи «ідея» речі, як було показано вище, також є її сутністю. Мабуть, головна різниця між природою і «формами» чи «ідеями» полягає ось у чому. «Форма» чи «ідея» чуттєвої речі, як ми бачили, існує не в самій речі, а відокремлено від неї: вона її прабатько, стародавній предок. Але ця «форма» чи предок передає чуттєвим речам дещо успадковане від роду або раси, а саме, їхню природу. Ця природа, отже, є вродженою первісною якістю речі, а відтак, її притаманною сутністю. Це — первинна здатність чи характер речі, які визначають ті її властивості, що складають основу її подібності до «форми» чи «ідеї» і вродженій участі у ній.

Відтак, «природне» — це вроджене, первісне і божественне в речі, тоді як «штучне» — те, що було пізніше змінене, додане або нав'язане їй людиною шляхом зовнішнього примусу. Платон часто твердить, що всі витвори людського «мистецтва» в кращому разі є лише копіями «природних» чуттєвих речей. Та оскільки чуттєві речі у свою чергу самі є лише копіями божественних «форм» чи «ідей», то твори мистецтва — це копії з копій, удвічі віддаленіші від реальності, а тому і менш добрі, менш реальні, менш справжні20, чим навіть (природні) плинні речі. Ми бачимо, що тут Платон погоджується з Антифонтом21 принаймні в одному питанні, а саме — в припущенні, що протистояння між природою і умовністю чи мистецтвом відповідає такому протистоянню між правдою та фальшем, між дійсністю та примарою, між первісними чи оригінальними та вторинними чи рукотворними речами, між об'єктами раціонального пізнання і об'єктами обманливого судження. Протистояння відповідає також, згідно з Платоном, суперечності між «плодами божественної майстерності» чи «витворами божественного мистецтва» і тим, «що людина робить з ними, тобто творами людського мистецтва»22. Усі ті речі, на неперехідній вартості яких хоче наголосити Платон, він називає природними, на противагу до штучних. Отож, він твердить у «Законах», що душу слід вважати первинною відносно до всіх матеріальних речей і тому про неї треба говорити як про таку, що існує за природою: «Невідомо майже нікому... яке значення вона має, а надто яке її виникнення. Адже душа — це щось первісне, що виникло раніше за всі тіла... Людям хочеться називати «природою» виникнення першооснов. Але якщо виявиться, що першоосновою і є душа, а не вогонь і не повітря... то найправильніше буде сказати, що саме душа здебільшого існує від природи»23. (Платон тут знову підтверджує свою стару теорію про те, що душа ближча до «форм» чи «ідей», ніж тіло; теорія, на якій базується також його доктрина безсмертя.)

Але Платон не лише вчить, що душа первинна по відношенню до інших речей, а отже, існує «за природою». Він часто вживає термін «природа» стосовно людини також для позначення духовних можливостей, здібностей чи природних талантів, і, отже, ми можемо твердити, що людська «натура» — це майже те саме, що і її «душа». Це — божественний принцип, через який вона причетна до «форми» чи «ідеї», до божественного стародавнього предка свого роду. Термін «рід» також часто вживається у дуже схожому значенні. Оскільки «рід» об'єднаний належністю до колін від одного прабатька, то він повинен також об'єднуватись і спільною природою. Отож, терміни «природа» і «рід» часто вживаються Платоном як синоніми, хоча б тоді, коли він говорить про «рід філософів» і тих, хто має «філософську природу», даючи зрозуміти, що обидва ці терміни дуже близькі до термінів «сутність» та «душа».