Розділ без назви (1)

Багато свідоцтв того, як розгорталися події, можна знайти у Фукідідовій «Історії Пелопоннеської війни», а точніше, історії двох великих воєн 431— 421 та 419— 403 років до н.е. між демократичними Афінами та консервативним олігархічним племінним ладом Спарти. Читаючи Фукідіда, не слід забувати, що симпатії історика були не на боці Афін, його рідного міста. Хоч він відкрито не належав до крайнього крила афінських олігархічних клубів, які під час війни вступали у змови з ворогом, його належність до олігархічної партії не викликає сумнівів, а отже, він, безперечно, не був другом афінського народу, демоса, що вигнав його, та імперіалістичної політики демократів. (Я не маю наміру применшити значення Фукідіда, котрий, можливо, був найвидатнішим з усіх, що жили доти, істориків. Та попри той успіх, з яким він переконує у правдивості записаних ним фактів, і всі його щирі намагання бути безстороннім, його коментарі та моральні судження являють собою інтерпретацію, точку зору, з якими ми не повинні погоджуватися.) Спершу я процитую уривок з описом Фемістоклової політики у 482 році до н. е., за півсторіччя до Пелопоннеської війни: «Фемістокл також переконав афінян побудувати Пірей... Оскільки афіняни тепер вийшли до моря, то, на його думку, у них з'явилася чудова нагода побудувати імперію. Він перший наважився сказати, що вони повинні панувати на морі...»10 Через двадцять п'ять років «афіняни почали споруджувати свої Довгі стіни до берега моря, одну до гавані Фалерона, а другу — до Пірея»11. Так цього разу, за двадцять шість років до початку Пелопоннеської війни, олігархічна партія цілком усвідомила, що означають ці переміни. Фукідід повідомляє, що її представники не цуралися навіть очевидної зради. Як іноді бувало з олігархами, класові інтереси переважали їхній патріотизм. Нагода випала у вигляді ворожого спартанського експедиційного загону, що діяв на північ від Афін: олігархи вирішили змовитись із спартанцями проти своєї вітчизни. Фукідід пише: «Деякі афіняни підбурювали їх» (тобто спартанців) «сподіваючись, що вони покладуть край демократії та спорудженню Довгих стін. Але інші афіняни... запідозрили їх у лихих замірах проти демократії». Лояльні афінські громадяни вийшли назустріч спартанцям, але зазнали поразки. Втім, певно, їм удалося досить виснажити ворога, щоб завадити йому об'єднатись із п'ятою колоною всередині їхнього власного міста. Через кілька місяців Довгі стіни було добудовано, а отже, демократія могла втішатися безпекою, поки підтримувала своє панування на морі.

Цей епізод висвітлює напруженість класової ситуації в Афінах ще за двадцять шість років до початку Пелопоннеської війни, під час якої становище набагато погіршилося. Він також проливає світло на методи, які використовувала підривна проспартанська олігархічна партія. Фукідід, слід зауважити, згадує про їхню зраду лише побіжно і не засуджує такі дії, хоча в інших місцях він рішуче висловлюється проти класової боротьби та партійного духу. Цитовані далі фрагменти, написані у формі загальних міркувань з приводу революції в Керкірі в 427 році до н.е., цікаві, по-перше, як чудове зображення класової ситуації, а по-друге, як ілюстрація того, які міцні слова знаходив Фукідід, коли хотів описати аналогічні тенденції в таборі демократів Керкіри. (Щоб судити про брак безсторонності у Фукідіда, слід пам'ятати, що на початку війни Керкіра була одним з демократичних союзників Афін, і заколот розпочали олігархи.) Окрім того, уривок є чудовим виразом відчуття загального соціального розвалу: «Чи не весь еллінський світ,— пише Фукідід,— перебував у сум'ятті. У кожному місті вожді демократичних та олігархічних партій вперто намагалися: одні покликати афінян, а другі — лакедемонян... Партійні пута виявилися міцнішими за голос крові... Ватажки обох сторін не шкодували гарних слів, одні проголошували підтримку конституційної рівності для багатьох, а другі — мудрість аристократії. Насправді ж вони пожертвували інтересами народу, звісно, проголошуючи свою відданість йому. Для здобуття перемоги вони не гребують нічим і коять наймерзенніші злочини... Ця революція породила в Елладі усі можливі форми нечестивості... Скрізь панував дух непримиренної ворожості. Не було таких слів, таких важливих клятв, які могли б замирити ворожі партії. Усі твердо знали тільки одне — скрізь небезпека»12.

Усе значення спроби афінських олігархів прийняти допомогу від Спарти і зупинити спорудження Довгих стін можна оцінити, якщо ми усвідомимо, що така зрадницька позиція не змінилась і тоді, коли Арістотель писав свою «Політику», понад сто років по тому. Ми дізнаємося про клятву олігархів, що, за словами Арістотеля, «нині в моді». Ось вона: «Обіцяю бути ворогом народу і докласти усіх зусиль, щоб чинити йому зло!»13. Ясно, що ми не можемо зрозуміти той час, не пригадавши таке ставлення.

Я вже згадував, що Фукідід і сам був антидемократом. Це стає очевидним, коли розглянути його опис Афінської імперії і прояви ненависті різних грецьких міст до неї. Афінське управління імперією, за його словами, сприймалося як анітрохи не краще за тиранію, а всі грецькі племена боялися тиранії. Передаючи громадську думку на початку Пелопоннеської війни, Фукідід м'яко критикує Спарту і вкрай різко висловлюється щодо афінського імперіалізму. «Загальні почуття народу безумовно були на боці лакедемонян, які оголосили себе визволителями Еллади. І міста, і окремі громадяни палали бажанням допомогти ім... усі обурювалися діями афінян. Одні бажали звільнитися від панування Афін, інші боялися потрапити під їхній гніт»14. Найцікавіше, що це засудження Афінської імперії стало до певної міри офіційною думкою «Історії», тобто більшості істориків. Точнісінько так, як філософам важко відкинути Платонову точку зору, так й історики перебувають під гнітом Фукідідової точки зору. Як приклад, можна навести слова Е. Маєра (кращого німецького знавця цього періоду), який просто повторює Фукідіда, говорячи: «Симпатії освіченого світу Греції... відвернулися від Афін»15.

Втім такі твердження є лише вираженням антидемократичної точки зору. Багато записаних Фукідідом фактів — приміром, цитований уривок, що описує позицію ватажків демократичних та олігархічних партій,— показують, що Спарта користувалася популярністю не серед народів, які населяли Грецію, а серед олігархів, серед «освічених», як вдало висловився Маєр. Навіть Маєр визнає, що «демократично настроєні маси у багатьох місцях сподівалися на їхню перемогу»16, тобто перемогу Афін. Фукідідова розповідь рясніє прикладами, що доводять популярність Афін серед демократів та гноблених. Але ж кого цікавить думка неосвічених мас? Якщо Фукідід та «освічені» твердять, що Афіни були тираном, то вони — тиран.

Дуже цікаво, що ті самі історики, котрі вихваляли Рим за його здобутки, заснування всесвітньої імперії, звинувачували Афіни за спроби досягти чогось кращого. Той факт, що Рим мав успіх там, де Афіни зазнали поразки, не є вичерпним поясненням такого ставлення. Насправді, вони не засуджують Афіни через їхню невдачу, оскільки почувають огиду при самій лише думці про можливість успіху такої спроби. Вони вважають, що Афіни були жорсткою демократією, містом, де правили неосвічені люди, котрі ненавиділи і гнобили освічених, які, у свою чергу, ненавиділи своїх гнобителів. Але такий погляд — міф про культурну нетерпимість демократичних Афін — спростовується відомими фактами і насамперед приголомшливою духовною плодючістю Афін того періоду. Навіть Е. Маєр змушений визнати цю продуктивність. «Створене Афінами впродовж цього десятиліття,— каже він з притаманною скромністю,— рівноцінне одному з найплідніших десятиріч німецької літератури»17. Перікл, демократичний ватажок тогочасних Афін, був більше, ніж правий, назвавши їх «Школою Еллади».

Я далекий від того, щоб захищати все зроблене Афінами при побудові своєї імперії, і я напевне не бажаю виправдовувати безпричинні напади (якщо такі траплялися) чи акти жорстокості, а також не забуваю, що афінська демократія спиралася на рабство18. Втім, на мою думку, потрібно бачити й те, що племінну винятковість та самодостатність могла витіснити лише певна форма імперіалізму. Тому слід сказати, що деякі імперіалістичні заходи, вжиті Афінами, були радше ліберальними. Одним дуже цікавим прикладом цього є той факт, що в 405 р. до н.е. Афіни запропонували своєму союзникові — іонійському острову Самосу, «щоб остров'яни віднині вважалися афінянами, а обидва міста стали однією державою, і щоб мешканці Самоса управляли своїми внутрішніми справами на власний розсуд і зберігали власні закони»19. Ось ще один приклад — афінський спосіб обкладання митом своєї імперії. Багато було сказано про ці мита чи податки, що трактувалися — на мою думку, дуже несправедливо — як безсоромний та тиранічний спосіб експлуатації менших міст. Для того, щоб оцінити значення цих податків, нам слід порівняти їх з обсягом торгівлі, яку, в обмін, захищав афінський флот. Необхідні відомості подає Фукідід, від якого ми дізнаємося, що 413 року до н. е. Афіни запровадили для своїх союзників «замість мита п'ятипроцентний податок на всі речі, що ввозилися чи вивозилися морем. Вони сподівалися отримати від цього більший прибуток»20. Такий захід, запроваджений під суворим тиском війни, здається мені кращим, порівняно з римськими методами централізації. Афіняни через свій спосіб оподаткування були зацікавлені у розвитку торгівлі своїх союзників, а відтак — в ініціативі й незалежності різних членів своєї імперії. Афінська імперія від самого початку була спілкою рівних. Попри тимчасове панування Афін, що відкрито критикувалося деякими громадянами міста (див. «Лісістрату» Аристофана), здається ймовірним, що зацікавленість Афін у розвитку торгівлі з часом призвела б до певної форми федерального устрою. Принаймні нам невідомо, щоб в Афінах було щось подібне до римського методу «переносу» культурних надбань з імперії до столиці, тобто до мародерства. І що б не казали проти плутократії, вона краща за правління мародерів21. Цей доброзичливий погляд на афінський імперіалізм можна підтримати, порівнявши його зі спартанськими методами ведення справ з іншими державами. Ці методи були зумовлені кінцевою метою, що визначала політику Спарти,— намаганням зупинити всі зміни й повернутись до племінного ладу. (Це неможливо, як буде показано далі. Раз утрачену цнотливість не можна повернути, а штучно законсервоване закрите суспільство чи плеканий трибалізм — це зовсім не те, що справжній зразок.) Ось принципи спартанської політики: (1) Захист закостенілого трибалізму: відгородитись від іноземного впливу, що може поставити під загрозу жорсткість племінних табу. (2) Антигуманізм: відгородитись від, конкретно, егалітарних, демократичних та індивідуалістичних ідеологій. (3) Автаркія: не залежати від торгівлі. (4) Антиунівереалізм, чи партикуляризм: підтримувати відмінність свого племені від усіх інших, не змішуватись із нижчими. (5) Панування: панувати і поневолювати своїх сусідів. (6) Утримуватись від надмірного зростання: «Держава повинна зростати, поки це не поставить під загрозу її єдність»22, а надто, поки не буде ризику запровадження універсалістських тенденцій. Якщо ми порівняємо ці шість головних принципів спартанської політики з тенденціями сучасного тоталітаризму, то побачимо, що в основному вони збігаються, за винятком останнього пункту. І вся різниця полягає лише в тому, що сучасному тоталітаризму притаманні імперські тенденції. Втім, у цьому імперіалізмі вже немає елемента толерантного універсалізму, а світові амбіції сучасних тоталітаристів нав'язуються їм, так би мовити, проти їхньої волі. Це викликано двома факторами. Перший — це загальна для всіх тираній тенденція виправдовувати своє існування порятунком держави (чи народу) від ворогів — тенденція, що неминуче приводить до створення нових ворогів, після того, як старих з успіхом розгромлено. Другий фактор — це спроба задіяти тісно пов'язані пункти (2) та (5) тоталітарної програми. Гуманізм, який, згідно з пунктом (2), слід тримати якнайдалі, стає настільки універсальним, що для того, аби з успіхом боротися проти нього вдома, його треба викорінити по всьому світові. Але наш світ став таким маленьким, що кожен тепер живе у сусідстві, а отже, щоб виконати пункт (5), слід поневолювати і панувати над усіма. Але за стародавніх часів ніщо не здавалося небезпечнішим для тих, хто, подібно до Спарти, сповідував партикуляризм, ніж афінський імперіалізм, з притаманною йому тенденцією до переростання у федерацію грецьких міст, а, можливо, навіть в універсальну імперію людей.

Підсумовуючи наш аналіз, можна сказати, що політична та духовна революція, котра розпочалася з розпадом грецького племінного ладу, досягла свого апогею в V столітті до н.е., коли було розв'язано Пелопоннеську війну. Революція переросла у жорстоку класову війну і водночас призвела до війни між провідними містами Стародавньої Греції.

III

Та як пояснити той факт, що видатні афіняни, подібно до Фукідіда, стояли на боці реакції проти цих нових подій? На мою думку, класові інтереси не є вичерпним поясненням цього. Бо нам слід пояснити, чому, коли багато честолюбних молодих аристократів ставали активними, хоч і не завжди надійними, членами демократичної партії, дехто з найбільш мислячих та обдарованих людей опирався її привабливості. Певно, головна причина криється в тому, що хоча відкрите суспільство вже існувало, хоча воно на ділі вже запроваджувало нові критерії цінностей, нові егалітарні норми життя, все-таки йому чогось бракувало, надто з точки зору «освічених». Нова віра відкритого суспільства, єдино можлива в ньому віра — гуманізм, почала вже закріплюватися, але ще не була сформульована. Упродовж якогось часу було видно лише класову війну, острах демократів перед реакцією олігархів та загрозу дальших революційних подій. Реакція проти такого розвитку подій мала на своєму боці традиції, заклик до захисту древніх чеснот і стародавньої релігії. Такі тенденції не залишали байдужими більшість людей, і їхня популярність дала поштовх рухові, до якого, попри те, що його очолювали і використовували для своїх цілей спартанці та їхні друзі-олігархи, приєдналося багато чесних людей навіть в Афінах. З гасла цього руху: «Назад до держави наших пращурів» чи «Назад до стародавньої патріархальної держави» виник термін «патріот». Навряд чи треба наголошувати, що вірування, популярні серед тих, хто підтримував цей «патріотичний» рух, були значною мірою перекручені тими олігархами, які не вважали ганебним зрадити свої міста ворогові, сподіваючись одержати підтримку проти демократів. Фукідід був одним з видатних вождів цього руху за «батьківську державу»23, і хоча, ймовірно, він не підтримував зрадницькі дії крайніх антидемократів, йому не вдалося приховати свої симпатії до їхньої головної мети — зупинення соціальних змін і боротьби проти універсалістського імперіалізму афінської демократії, знарядь та символів її могутності, флоту, мурів, торгівлі. (У світлі Платонових доктрин торгівлі, мабуть, буде цікаво зауважити, наскільки великим був страх перед комерціалізацією. Коли після перемоги над Афінами в 404 р. до н.е. спартанський цар Лісандр повернувся з великою здобиччю, спартанські «патріоти», тобто члени руху за «батьківську державу», намагалися завадити ввезенню золота. І хоча, зрештою, їм довелося погодитись на ввіз, володіти золотом могла лише держава, а громадянина, якого викривали у володінні дорогоцінними металами, карали на горло. Подібні заходи обстоює й Платон у «Законах»24).

Хоча «патріотичний» рух почасти був вираженням прагнення повернутися до стабільніших форм життя, релігії, скромності, закону та порядку, він сам прогнив морально. Його стародавню віру було втрачено і, в основному, замінено облудною і навіть цинічною експлуатацією релігійних почуттів25. Нігілізм, як його описав Платон в образах Каллікла та Фрасимаха, можна було виявити лише серед молодих патріотичних аристократів, котрі, коли випадала нагода, ставали на чолі демократичної партії. Найтиповішим представником такого нігілізму, певне, був олігархічний ватажок, який допоміг завдати Афінам смертельного удару,— Платонів дядько Критій, вождь Тридцяти тиранів26.

Але в той самий час, у тому ж поколінні, до якого належав Фукідід, виникла нова віра в розум, свободу і братство усіх людей — нова віра і, як я вважаю, єдина можлива віра відкритого суспільства.

IV

Це покоління, що знаменує поворотний пункт історії людства, я вважав би за доцільне назвати Великим поколінням. Це покоління афінян, що жили напередодні та під час Пелопоннеської війни27. Серед них були такі видатні консерватори, як Софокл та Фукідід. Серед них були люди, що представляли перехідний період і вагалися, подібно до Евріпіда, чи були скептиками, як Аристофан. Але був серед них також і видатний вождь демократії Перікл, котрий сформулював принцип рівності перед законом і принцип політичного індивідуалізму, а ще — Геродот, якого вітали й славили у Перікловому місті як автора праці, що вихваляла ці принципи. Протагор, уродженець Абдер, котрий став дуже впливовою людиною в Афінах, і його земляк Демокріт також, повинні бути зараховані до Великого покоління. Вони сформулювали вчення, згідно з яким людські інститути мови, звичаїв та законів не мають магічного характеру табу, а створені людиною, не природні, а умовні, водночас наголошуючи, що ми відповідаємо за ці інститути. Окрім того, була ще школа Горгія — Алкідама, ЛІкофрона та Антисфена, які розробили основоположні принципи неприпустимості рабства, раціонального протекціонізму та антинаціоналізму, тобто віри в універсальну імперію людей. І був ще найвидатніший з усіх, Сократ, який навчив нас, що ми повинні мати віру в розум, але водночас стерегтися догматизму, цуратися як місології28, невіри в теорію розуму, так і магічного ставлення тих, хто робить з мудрості кумира — інакше кажучи, що духом науки є критика.

Оскільки я досі небагато говорив про Перікла і зовсім нічого — про Демокріта, то скористаюсь їхніми власними словами, щоб проілюструвати цю нову віру. Спершу Демокріт: «Не через острах, а через відчуття того, що є правильним, повинні ми утримуватись від помилок... Доброчесність найбільше залежить від уміння поважати іншу людину... Кожна людина — це маленький особистий всесвіт... Ми повинні докласти всіх зусиль, аби допомогти тим, хто страждає від несправедливості... Бути добрим означає не чинити погано, а також — не хотіти чинити погано... Мають значення лише добрі діла, а не слова... Убогість демократії ліпша за процвітання, що нібито притаманне аристократії чи монархії, так само, як свобода краща, ніж рабство... Для мудрого відкриті всі країни, бо домівка видатної душі — весь світ». Йому ми завдякуємо також реплікою справжнього вченого: «Я проміняв би сан царя Персії на можливість розкрити бодай один причинний закон!»29 Гуманістичне та універсалістське спрямування окремих висловів Демокріта сформульовано так, наче вони скеровані проти Платона, хоч і були зроблені набагато раніше. Таке саме враження — тільки сильніше — складається від знаменитої Періклової промови на похороні, яку було виголошено щонайменше за півстоліття до написання «Держави». Я вже процитував два речення з цієї промови в шостому розділі, коли розглядав егалітаризм30, але тут можна навести ще кілька фрагментів більш повно, щоб дати чіткіше уявлення про її дух. «Наша політична система не змагається з інституціями, що діють в інших країнах. Ми не наслідуємо наших сусідів, а навпаки прагнемо самі бути прикладом. В управлінні у нас беруть участь більшість, а не одиниці: ось чому наш лад зветься демократією. Закони забезпечують рівну справедливість для всіх, але ми відкидаємо права на вищість. Якщо громадянин відзначився, то його висувають на державну службу, віддаючи йому перевагу перед іншими, не як привілей, а в нагороду за його заслуги, а бідність цьому не перешкодить... Наша свобода розповсюджується і на повсякденне життя; ми не підозрюємо один одного і не ганьбимо свого сусіда за те, що він живе по-своєму... Але це не означає, що ми живемо у беззаконні. Нас навчили поважати уряд і закони, а також не забувати, що ми повинні захищати зневажених. Нас також навчили дотримуватись неписаних законів, які грунтуються лише на почутті справедливості... Наше місто відкрите для світу, ми не висилаємо чужинців... Ми вільні жити так, як нам того хочеться, але ми завжди готові подивитись у вічі небезпеці... Ми любимо прекрасне, але не потураємо своїм примхам, і хоча ми розвиваємо наш інтелект, це не послаблює нашу волю... Визнати свою вбогість не соромно, але ганебно, коли людина не робить нічого, щоб уникнути злиднів. Афінський громадянин не ухиляється від громадських обов'язків, навіть коли він зайнятий особистими справами... Ми вважаємо людину, що не цікавиться державою, не нешкідливою, а некорисною. І хоча лише нечисленні здатні творити політику, ми всі можемо судити про неї. Ми вважаємо, що відкрите обговорення не стане на шляху політичних рішень, а навпаки є обов'язковою передумовою мудрих вчинків... Ми віримо, що щастя — це дитя свободи, а свобода рідна сестра доблесті, і ми не відступаємо перед небезпеками війни... Підсумовуючи, я хочу заявити, що Афіни — це школа Еллади, і гадаю, що кожен афінянин зростає для щасливої різнобічності, готовності до будь-яких несподіванок і упевненості в собі»31.

Ці слова — не просто панегірик Афінам. Вони виражають справжній дух Великого покоління. Ці слова формулюють політичну програму видатного егалітарного індивідуаліста, демократа, який чудово розуміє, що демократія не вичерпується безглуздим принципом, за яким «народ повинен правити», а повинна засновуватися на вірі в розум і на гуманізмі. Водночас ці слова виражають справжній патріотизм, справедливу гордість за місто-державу, що поставило собі за мету стати взірцем і стало школою не лише Еллади, але, як нам тепер відомо, всього людства, упродовж як минулих, так і майбутніх тисячоліть.

Періклова промова -— це не лише програма. Вона захищає, а можливо, навіть нападає. Вона читається, як я вже відмічав, наче безпосередня критика Платона. Я не сумніваюсь, що вона була скерована проти закостенілого племінного ладу Спарти, але також і проти тоталітарного кола чи «ланки» в Афінах, проти руху за батьківську державу, проти афінського «Товариства друзів Лаконії» (як назвав його Т. Гомперц у 1902 р.32). Ця промова була найпершим33 і водночас, певно, найпереконливішим виступом з усіх виголошених проти руху такого типу. Важливість цієї промови усвідомлював Платон, який через півстоліття створив на неї карикатуру в діалозі «Держава»34, де він критикує демократію, а також у незамаскованій пародії в діалозі під назвою «Менексен, чи надгробне слово»35. Але друзі Лаконії, на яких нападав Перікл, помстилися йому задовго до Платона. Через п'ять чи шість років після Періклової промови, невідомий автор (ймовірно, Критій), котрого тепер звичайно називають «Старим олігархом», опублікував памфлет «Афінська політія»36. Цей дотепний памфлет, найстаріший з тих трактатів про політичну теорію, що збереглися, є водночас, можливо, найстародавнішою пам'яткою зради людству з боку інтелектуальних вождів. Це безжалісна критика Афін, яку безперечно написав один з її найвидатніших розумів. Його центральна ідея, що стала предметом віри для Фукідіда та Платона,— це тісний зв'язок між морським імперіалізмом та демократією. «Старий олігарх» намагається показати, що у конфлікті двох світів37 — демократії та олігархії — не може бути компромісу. Лише шляхом жорстокого насильства, найрішучіших заходів, в тому числі інтервенції спільників іззовні (спартанців), можна покласти край нечестивому правлінню свободи. Цьому чудовому памфлетові випало стати першим з практично нескінченної низки праць з політичної філософії, які в різних ступенях, відкрито чи замасковано, повторювали ту саму тему аж до сьогодні. Не бажаючи або не в змозі допомогти людству на його важкому шляху у невідоме майбутнє, яке люди повинні самі створити для себе, дехто з «освічених» намагався повернути їх назад. Нездатні прокласти новий шлях, вони змогли тільки стати вождями вічного бунту проти свободи. Для них стало необхідним стверджувати власну вищість шляхом боротьби проти рівності тому, що вони були (за Сократовим висловом) мізантропами та місологами — людьми, неспроможними до простої та звичайної великодушності, яка вселяє віру в людей, віру в людський розум і свободу. Яким би жорстким не здавалося таке судження, на жаль, воно справедливе стосовно тих інтелектуальних провідників бунту проти свободи, котрі з'явилися після Великого покоління, а надто після Сократа. Спробуємо тепер розглянути їхні постаті на тлі нашої історичної інтерпретації.

На мою думку, навіть виникнення філософії можна інтерпретувати як реакцію на розвал закритого суспільства та його магічних вірувань. Це — спроба підмінити магічну віру вірою раціональною. Філософія модифікує традицію передачі теорії чи міфа створенням іншої традиції — традиції критичного сприйняття теорій та міфів і їх критичного розгляду38. Важливо також те, що ця спроба співпадає з поширенням впливу так званої секти орфіків, члени якої намагалися замінити втрачене почуття єдності на нову містичну релігію. Ранні філософи — три великі іонійці та Піфагор, імовірно, зовсім не усвідомлювали стимулів, які спонукали їх. Вони були представниками і водночас антагоністами соціальної революції. Вже той факт, що вони засновували школи, секти чи ордени, тобто нові соціальні інститути або, точніше, конкретні групи, об'єднані спільним життям і спільними функціями і побудовані переважно за взірцем ідеалізованого племені, доводить, що вони були реформаторами, а отже, реагували на певні соціальні потреби. Те, що вони реагували на ці потреби та на власні прагнення не шляхом наслідування Гесіоду у винайденні історицистського міфа про приреченість і занепад39, а шляхом заснування традиції критики та обговорення, а разом з нею і мистецтва раціональної думки,— ось той незбагненний факт, що стоїть біля витоку нашої цивілізації. Але навіть ці раціоналісти вкрай емоційно реагували на втрату єдності племінного ладу. Їхні міркування виражають те почуття зсуву, напруги розвитку, що лежало в основі нашої індивідуалістичної цивілізації. Одне з найстародавніших виражень цієї напруги належить Анаксимандрові40, другому з іонійських філософів. Він уявляв собі індивідуальне існування як νβριο — нечестивий акт несправедливості, як украй незаконний акт узурпації, за який індивід мусить страждати та розкаюватися. Першим, хто усвідомив соціальну революцію та боротьбу класів, був Геракліт. У другому розділі цієї книги було показано, як він раціоналізував своє почуття плинності, розробивши першу антидемократичну ідеологію та першу історицистську філософію зміни та приреченості. Геракліт був першим свідомим ворогом відкритого суспільства.

Майже всі ці стародавні мислителі працювали в умовах трагічного напруження, що викликало розпач41. Єдиним винятком був, можливо, монотеїст Ксенофан42, який мужньо ніс свій тягар. Ми не можемо покладати на них провину за їхню ворожість до нових явищ так, як ми здатні, до певної межі, винуватити їхніх послідовників. Нова віра відкритого суспільства, віра в людину, в егалітарну справедливість та людський розум ще тільки набирала обрисів, але не була чітко сформульована.

V