Розділ без назви (1)

У світлі моєї нової інтерпретації мені здається, що проголошення Платоном бажання зробити державу та її громадян щасливими було не лише пропагандистським трюком. Я готовий визнати його фундаментальну доброзичливість5. Я також, до певної межі, визнаю правоту його соціологічного аналізу, на якому він базував свою обіцянку щастя. Якщо бути більш точним: я вірю, що Платон, володіючи надзвичайною соціологічною інтуїцією, виявив, що його співвітчизники потерпають від найжорсткішого напруження, яке виникло через соціальну революцію, що розпочалася зі становленням демократії та індивідуалізму. Йому пощастило розкрити головну причину їхнього глибоко закоріненого нещастя — соціальні зміни та соціальні суперечності,— й він доклав усіх зусиль до боротьби з ними. Немає причин сумніватися, що одним з головних його мотивів було бажання повернути щастя співгромадянам. З причин, які розглядатимуться далі в цьому розділі, я вважаю, що медико-політична терапія, рекомендована Платоном, тобто стримування будь-яких змін і повернення до трибалізму, була безнадійно хибною. Хоча його рекомендації не можна застосувати для лікування, вони свідчать про силу Платонового діагнозу і показують, що він усвідомлював негаразди, розумів напруження, в якому трудилися люди, їхнє нещастя, навіть попри своє основоположне хибне твердження, що напруження можна послабити, а щастя — відновити, повернувши людей до племінного стану.

Я маю намір навести в цьому розділі короткий огляд історичного матеріалу, який переконав мене змінити точку зору. В останньому розділі книжки можна знайти кілька критичних зауважень щодо застосованого методу історичної інтерпретації. Тому на часі досить буде лише сказати, що я не вимагаю для цього методу наукового статусу, оскільки критерії перевірки історичних інтерпретацій не можуть бути такими ж точними, як критерії для звичайних гіпотез. Інтерпретація — це, головним чином, точка зору, цінність якої залежить від її плідності, здатності висвітлювати історичні матеріали, спонукати до виявлення нового матеріалу і допомагати в його логічному поясненні та уніфікації. Отже те, що я маю намір тут сказати, не буде догматичним твердженням, якими б сміливими іноді не здавалися мої судження.

І

Наша західна цивілізація бере свій початок від греків. Певно, вони найперші зробили крок від племінного ладу до гуманізму. Тож давайте розглянемо, що це значить.

Ранньогрецьке племінне суспільство у багатьох рисах нагадує організацію народів Полінезії. Візьмемо, приміром, маорі. Нечисленні ватаги воїнів, що, як правило, жили в укріплених поселеннях під управлінням племінних вождів чи царів, або аристократичних родин, вели постійні війни як на морі, так і на суходолі. Звісно, спосіб життя полінезійців багато в чому відрізняється від звичаїв стародавніх греків, оскільки загальновідомо, що племінний лад характеризується різноманітністю форм. Немає стандартизованого «племінного способу життя». Втім, на мій погляд, у більшості, якщо не в усіх, племінних суспільствах можна виявити певні загальні характерні риси. Я маю на увазі їхнє магічне чи ірраціональне ставлення до звичаїв суспільного життя і відповідну жорсткість цих звичаїв.

Магічне ставлення до соціальних звичаїв ми розглянули вище. Його головний елемент — відсутність розмежування звичайних чи традиційних закономірностей суспільного життя і закономірностей; які знаходять у «природі». Цей елемент часто поєднується з вірою, що закономірності обох типів створені надприродними силами. Негнучкість суспільних звичаїв у більшості випадків є лише ще одним аспектом того ж ставлення. (Є певні підстави вважати, що цей аспект навіть первісніший і що віра у надприродне — це певна раціоналізація страху перед зміною усталених порядків: саме такий страх ми можемо виявити у зовсім маленьких дітей.) Коли я говорю про негнучкість трибалізму, це не означає, що у племінному способі життя не відбувалося жодних змін. Я радше маю на увазі, що порівняно нечасті зміни мали характер раптових релігійних поворотів, запровадження нових магічних табу. Вони не спираються на раціональну спробу поліпшити соціальні умови. Окрім таких змін — як правило, рідкісних — табу жорстко регулювали і визначали усі аспекти життя. Вони не залишали жодних лазівок. У такій формі суспільного життя зовсім мало проблем, і жодна з них не може бути порівняна з моральними проблемами. Я не хочу сказати, що табу часом не вимагали від члена племені героїзму та стійкості. Я маю на увазі, що йому нечасто випадало сумніватися, обираючи спосіб дій. Правильний шлях завжди було визначено заздалегідь, хоча на ньому й доводилось долати певні труднощі. Його визначали табу, магічні племінні інституції, що ніколи не були предметом критичного розгляду. Навіть Геракліт не робив чіткого розмежування між інституційними законами племінного життя і законами природи: і ті й другі сприймалися як такі, що мають магічну основу. Інституції, грунтовані на колективній племінній традиції, не залишали місця для особистої відповідальності. Табу, котрі встановлювали певну форму групової відповідальності, можливо, є попередниками того, що ми називаємо особистою відповідальністю, але між ними існує фундаментальна різниця. Вони засновані не на принципі поміркованої підзвітності, а радше на магічних уявленнях, таких як ідея пом'якшення влади долі.

Чудово відомо, скільки таких уявлень дожило до наших днів. Наш власний спосіб життя й досі обложений табу — харчовими табу, табу ввічливості та багатьма іншими. І все-таки є суттєві відмінності. У нашому способі життя між законами держави, з одного боку, і табу, яких ми звично дотримуємося, з іншого, є область особистих рішень з притаманними їй проблемами і відповідальністю, що чимдалі ширшає, і ми розуміємо важливість цієї області. Особисті рішення можуть викликати зміну табу і навіть політичних законів, які перестали бути табу. Найглибша відмінність полягає у можливості логічного обміркування цих питань. Логічне обміркування започаткував, до речі, Геракліт6. А від Алкмеона, Фалея, Гіпподама, Геродота і софістів пошук «найкращого основного закону» набуває поступово характеру проблеми, яку можна розглядати логічно. Нині багато хто приймає раціональні рішення щодо бажаності чи небажаності нових законів та інших інституційних змін, тобто рішення, засновані на оцінці можливих наслідків і на відданні переваги деяким з них. Ми визнаємо раціональну особисту відповідальність.

Згодом магічне, племінне чи колективістське суспільство ми пойменуємо закритим суспільством, а суспільство, де індивіди змушені ухвалювати особисті рішення — відкритим суспільством.

Найвищі форми закритого суспільства з цілковитим правом можна прирівняти до організму. Так звана органічна чи біологічна теорія держави значною мірою застосовна до закритого суспільства. Воно нагадує стадо чи плем'я тим, що членів цього напіворганічного об'єднання утримують разом напівбіологічні зв'язки — спорідненість, спільне життя, участь у спільних справах, спільні небезпеки, спільні радощі та спільні лиха. Це все ще конкретна група конкретних індивідів, об'єднаних між собою не лише абстрактними суспільними взаєминами: розподілом праці та обміном товарами, а конкретними фізичними зв'язками, такими як дотик, запах і зір. І хоча таке суспільство може засновуватися на рабстві, наявність рабів не створює проблеми, що фундаментально відрізнялася б від проблеми домашньої худоби. Отже бракує саме тих аспектів, що унеможливлюють успішне застосування органічної теорії відкритого суспільства.

Аспекти, які я маю на увазі, пов'язані з тим фактом, що у відкритому суспільстві багато його членів прагнуть соціального піднесення, прагнуть посісти місця інших членів. Це може призвести, приміром, до такого важливого соціального явища, як класова боротьба. В організмі немає нічого подібного до класової боротьби. Клітини чи тканини організму, про які іноді кажуть, що вони відповідають членам держави, часом здатні боротися за їжу. Але ноги не схильні замінити мозок чи інші частини тіла — стати шлунком. Оскільки ніщо в організмі не відповідає одній з найголовніших характеристик відкритого суспільства — конкуренції за статус серед його членів, то так звана органічна теорія держави грунтується на хибній аналогії. З іншого боку, закритому суспільству такі явища практично невідомі. Його інституції, і касти в тому числі, священні, вони — табу. Отже органічна теорія тут не зовсім не до місця. А тому не дивно, що більшість спроб застосувати органічну теорію до нашого суспільства є завуальованими формами пропаганди повернення до племінного ладу7.

Внаслідок втрати свого органічного характеру відкрите суспільство поступово може перетворитися на те, що я хотів би визначити як «абстрактне суспільство». Воно значною мірою може загубити характер конкретної чи реальної групи людей або системи таких реальних груп. Цю точку зору, яку нечасто розуміють, можна пояснити через гіперболу. Ми здатні уявити собі суспільство, в якому люди практично не зустрічаються лицем до лиця, в якому всі справи ведуться ізольованими індивідами, що спілкуються за допомогою друкованих листів чи телеграм, а пересуваються в закритих автомобілях. (Штучне запліднення дозволило б навіть розмноження без особистого елемента.) Таке вигадане суспільство можна було б назвати «цілковито абстрактним чи позбавленим індивідуальності суспільством». Найцікавіше в тому, що наше сучасне суспільство у багатьох його аспектах нагадує таке цілковито абстрактне суспільство. Хоча ми не завжди подорожуємо одні в закритих машинах (а зустрічаємося лицем до лиця з тисячами людей, що проходять повз нас на вулицях), наслідок майже той самий — як правило, ми не встановлюємо особистих стосунків з перехожими. Подібно, членство у профспілці може означати не більше, ніж володіння членською карткою і сплатою внесків невідомому секретареві. У сучасному суспільстві живе багато людей, у яких немає зовсім, чи є вкрай мало безпосередніх особистих контактів, котрі живуть у безвісті та ізольованості, а відтак — нещасливі. Бо попри те, що суспільство перетворилося на абстрактне, біологічний устрій людини мало змінився. У людей є соціальні потреби, які нездатне задовольнити абстрактне суспільство.

Звісно, така картина надзвичайно гіперболізована. Ніколи не було і не може бути цілковито абстрактного чи навіть переважно абстрактного так само, як абсолютно раціонального чи навіть переважно раціонального суспільства. Люди й далі утворюють реальні групи, вступають у реальні соціальні контакти усіх типів і намагаються задовольнити свої емоційні потреби наскільки це можливо. Але більшість соціальних груп сучасного відкритого суспільства (за винятком окремих щасливих родинних груп) є чистісінькими сурогатами, оскільки вони не забезпечують суспільного життя. І багато з них не мають жодних функцій у житті суспільства в цілому.

Ще одна гіпербола в намальованій нами картині полягає в тому, що на ній відсутні здобутки — є лише втрати. А втім здобутки є. Особисті взаємини нового типу можуть виникнути там, де в них можна вільно вступити, де вони не залежать під випадковості народження, а отже, виникає новий індивідуалізм. Подібно, духовні зв'язки здатні відігравати визначальну роль там, де ослабнули біологічні чи фізичні зв'язки тощо. Як би там не було, сподіваюсь, наш приклад унаочнить, що мається на увазі під абстрактним суспільством, у протилежність до конкретнішої чи реальнішої соціальної групи. Стане також зрозумілим, що наше сучасне відкрите суспільство функціонує переважно завдяки абстрактним взаєминам, таким як обмін чи співпраця. (Сучасні соціальні теорії, як-от економічна теорія, головним чином займаються саме аналізом абстрактних взаємин. Багато соціологів, подібно до Е. Дюркгейма, котрий так і не відмовився від догматичної віри в те, що суспільство слід аналізувати з точки зору реальних соціальних груп, цього не розуміють.)

У світлі сказаного стане зрозумілим, що перехід від закритого до відкритого суспільства можна визначити як найглибшу революцію в історії людства. Завдяки тому, що ми описали як біологічний характер закритого суспільства, цей перехід повинен відчуватися по-справжньому глибоко. Тому, говорячи про походження нашої західної цивілізації від греків, нам слід усвідомлювати, що це означає. А означає це ось що: греки розпочали грандіозну революцію, яка й досі перебуває у початковій стадії, переході від закритого до відкритого суспільства.

II

Звісно, ця революція не була свідомою. Розвал племінного ладу, закритих суспільств Стародавньої Греції, певно, розпочався, коли збільшення, чисельності населення стало відчутним всередині правлячого класу землевласників. Це означало кінець «органічного» племінного ладу, оскільки всередині закритого суспільства правлячого класу виникло соціальне напруження. Спершу, мабуть, здавалося, що є «органічне» розв'язання цієї проблеми — створення дочірніх міст. («Органічний» характер такого рішення підкреслювався магічними процедурами, яких дотримувалися, посилаючи колоністів.) Втім, ритуал колонізації лише відстрочив розвал. Він навіть створив нові небезпечні точки скрізь, де б не виникали культурні контакти, які, у свою чергу, започаткували те, що було, ймовірно, найбільшою небезпекою для закритого суспільства,— торгівлю, і новий клас, який займався торгівлею та мореплавством. До початку VI ст. до нової ери цей розвиток призвів до часткового розпаду давніх звичаїв і навіть до низки політичних революцій та реакцій на них. А це призвело не лише до спроб зберегти та затримати племінний лад силою, як це було у Спарті, а й до великої духовної революції, винайдення критичного обговорення і, як наслідок, думки, позбавленої магічного гніту. Водночас проявляються й перші симптоми нової проблеми. Починало відчуватися напруження цивілізації.

Це напруження і ця тривога стали наслідком розвалу закритого суспільства. Вони відчутні й нині, а надто під час соціальних перемін. Напруження створюють зусилля, яких постійно вимагає від нас життя у відкритому і почасти абстрактному суспільстві: намагання бути раціональними, відмова принаймні від декотрих з наших емоційних соціальних потреб, контроль за собою та прийняття відповідальності. На мою думку, ми повинні вважати це напруження платою за кожен крок на шляху до знання, розважливості, співпраці та взаємодопомоги і, як наслідок, за підвищення наших шансів на виживання і зростання чисельності населення. Це ціна, яку ми сплачуємо за те, щоб бути людьми.

Напруження найтісніше пов'язане з проблемою чвар між класами, які вперше виникли при розвалі закритого суспільства. Закрите суспільство не знало цієї проблеми. Принаймні для його правлячих членів рабство, каста і класове правління були «природними» у тому розумінні, що їх не піддавали сумніву. Але з розвалом закритого суспільства така впевненість поступово пропадає, а з ним і відчуття безпеки. Племінне суспільство (а згодом «місто-держава») — це острівець безпеки для членів племені. Оточені ворогами і небезпечними чи навіть ворожими магічними силами, вони сприймали племінне угруповання подібно до того, як дитина сприймає свою родину і свою домівку, в яких вона виконує певну роль. Цю роль вона чудово знає і так само гарно грає. Розвал закритого суспільства, що породив класові проблеми та інші проблеми соціального статусу, певно, справив на громадян таку ж дію, яку справляє серйозна родинна сварка та розпад родинного вогнища на дитину8. Звісно, таке напруження відчувалося привілейованими верствами, коли над ними нависла загроза, гостріше, ніж тими, хто раніше перебував під гнітом, але навіть пригнічені почувалися незатишно. Вони також були настрашені розпадом свого «природного» світу. І хоча вони й далі вели свою боротьбу, часто вони не хотіли користатися зі своїх перемог над класовими ворогами, яких підтримували традиція, статус-кво, вищий рівень освіти і почуття природного авторитету.

У світлі цього ми повинні спробувати зрозуміти історію Спарти, яка з успіхом намагалася затримати такий розвиток подій, а також історію Афін — провідного демократичного міста.

Мабуть, наймогутнішою причиною розпаду закритого суспільства був розвиток морського сполучення та торгівлі. Тісне спілкування з іншими племенами може зруйнувати відчуття необхідності племінних інституцій, а торгівля, комерційна підприємливість, певно, є однією з небагатьох форм, у якій особиста ініціатива9 та незалежність можуть укріпитися навіть у суспільстві, де й досі переважає племінний лад. Отже, мореплавство та торгівля стали головними характерними ознаками афінського імперіалізму, що розвинувся у V ст. до н.е. І справді, ці два фактори розглядалися олігархами, членами привілейованих чи колись привілейованих афінських класів як найбільш небезпечні. Вони зрозуміли, що афінська торгівля, її монетарна комерціалізація, морська політика і демократичні тенденції були складовими одного руху і що демократії неможливо завдавати поразки, не викорінивши зло і не зруйнувавши і морську політику, й імперію. Але основою афінської морської політики були афінські гавані, а надто пірейська, що стала центром торгівлі та цитаделлю демократичної партії. Зі стратегічної точки зору ця політика базувалася на фортечних мурах, що боронили Афіни, а згодом на Довгих стінах, які з'єднали місто з портами Пірея та Фалерона. Ось чому ми виявляємо, що афінські олігархічні партії упродовж понад століття існування імперії ненавиділи флот, порт та стіни як символи демократії і як джерело її сили, котрі вони сподівались колись знищити.