Розділ без назви (1)

Такі аргументи на користь утопічної інженерії демонструють забобон, вельми поширений і хибний водночас, а саме — що соціальні експерименти повинні торкатися всього суспільства, щоб умови експерименту відповідали дійсності. Втім поетапні соціальні експерименти можна здійснювати в реальних умовах, всередині суспільства, незважаючи на «вузькомасштабність», тобто без революціонізації всього суспільства. Фактично, ми повсякчас здійснюємо такі експерименти. Запровадження нового виду страхування, нової форми оподаткування, нової каральної реформи — все це соціальні експерименти, які впливають на все суспільство, але не перекроюють його в цілому. Навіть людина, що відкриває нову крамницю чи замовляє квиток на театральну виставу, здійснює своєрідний вузькомасштабний соціальний експеримент. Усе наше знання соціальних умов спирається на досвід, здобутий унаслідок таких експериментів. Прихильник утопічної інженерії правий, коли наголошує, що експеримент з побудови соціалізму не матиме цінності, якщо його проводити в лабораторних умовах, наприклад в окремому селі, оскільки ми хочемо знати, як він відіб'ється на всьому суспільстві за нормальних соціальних умов. Та вже лише цей приклад показує, в чому помиляється послідовник утопічної інженерії. Він переконаний, що ми повинні в ході експерименту над суспільством перебудувати всю його структуру, тож скромним експериментом він вважатиме перебудову всієї структури маленького суспільства. Але найбільше інформації ми отримуємо від експерименту, коли перебудовуємо якусь одну окрему інституцію. Бо лише в цьому випадку ми можемо з'ясувати, як одні соціальні інституції вкладаються в мозаїку інших інституцій, і зробити так, щоб вони працювали відповідно до наших намірів. Лише в такий спосіб ми можемо робити помилки і вчитися на них, без ризику того, що тяжкі наслідки експерименту відіб'ють охоту до дальших реформ. Крім того, утопічний метод неминуче призведе до небезпечного догматичного дотримання плану, заради якого було принесено безліч жертв. Успіх експерименту може зачіпати чиїсь могутні інтереси. Усе це не примножує раціональності чи наукової цінності експерименту. А ось поступовий метод соціальної інженерії дозволяє здійснювати експерименти знову й знову, постійно вносячи поправки. Фактично, таким чином можна досягти щасливої ситуації, коли політики починають шукати власні помилки, а не намагаються виправдати їх чи довести, що вони завжди праві. Саме це, а не утопічне планування чи історичне пророкування засвідчить про запровадження наукового методу в політику, оскільки таємниця наукового методу якраз і полягає в готовності вчитися на власних помилках8.

Ці погляди, на мою думку, можна підтримати, порівнявши суспільну інженерію, скажімо, з технічним конструюванням. Послідовники утопічної інженерії, звісно, твердитимуть, що конструктори часом задумують в цілому дуже складні механізми, креслення яких здатні наперед визначати не лише планування випуску певного механізму, а й будівництво цілого заводу для виготовлення цього механізму. На це я відповів би, що конструктор може все це зробити, бо володіє достатнім досвідом, тобто теоріями, розробленими на основі методу спроб і помилок. Але це означає, що він може планувати, бо вже робив найрізноманітніші помилки, або, інакше кажучи, оскільки він покладається на досвід, здобутий застосуванням послідовного методу. Його новий механізм є результатом багатьох невеличких вдосконалень. Як правило, конструктор створює певну модель, після чого починає вносити в неї численні уточнення, аж поки, зрештою, зможе зробити креслення для виробництва. Подібно, його план виготовлення механізму складається з багатьох даних досвіду, а саме, окремих удосконалень, зроблених на старих заводах. «Оптовий» чи широкомасштабний метод спрацьовує лише тоді, коли послідовний, поетапний метод спершу забезпечив нас великою кількістю експериментальних подробиць, та й то лише в межах цього досвіду. Нечисленні виробники були б готові перейти до виготовлення нового двигуна, маючи лише креслення, хай навіть і накреслені найвидатнішим фахівцем, без того, щоб попередньо створити модель, а потім наскільки можливо «довести» її дрібними удосконаленнями.

Певно, доцільно співставити мою критику Платонового ідеалізму в політиці з Марксовою критикою того, що він називає «утопізмом». І Марксовій критиці, і моїй притаманна вимога більшого реалізму. Ми обидва вважаємо, що утопічні плани нездійсненні у тому вигляді, як їх задумали, оскільки навряд хоч якась соціальна дія дає точнісінько ті наслідки, що від неї чекали. (На мою думку, це не знецінює поетапний підхід, оскільки, застосовуючи його, ми можемо, чи радше, повинні вчитися і змінювати наші погляди, поки будемо діяти.) Але є в них і багато розбіжностей. Виступаючи проти утопізму, Маркс засуджує, по суті, всяку соціальну інженерію — таку позицію рідко хто розуміє. Він ганьбить віру в раціональне планування суспільних інституцій, вважаючи її абсолютно нереалістичною, оскільки суспільство повинно розвиватися відповідно до законів історії, а не згідно з нашими раціональними планами. Він твердить, що ми можемо лише полегшити пологові перейми при народженні історичних процесів. Іншими словами, він приймає радикально історичне ставлення, протилежне всякій суспільній інженерії. Втім є одна характерна риса утопізму, притаманна Платоновому підходу, проти якої Маркс не заперечував, хоча, можливо, саме вона найменш реалістична з усіх критикованих мною досі. Це — розмах утопізму, намагання перебудувати все суспільство в цілому, перевернути кожен камінчик. Це — переконання, що треба докопатися до коріння соціального лиха, що не досить тих заходів, які не охоплюють всю зіпсуту соціальну систему, якщо ми хочемо «запровадити хоч якусь добропристойність у цьому світі» (за словами Р. Мартена дю Гара). Коротше кажучи, це — безкомпромісний радикалізм. (Читач помітить, що я вживаю цей термін у первісному і буквальному значенні, а не у звичному нині значенні «ліберального прогресивізму», для того, щоб характеризувати ставлення «докопування до коріння проблеми».) І Платон, і Маркс мріють про апокаліпсичну революцію, яка радикально перетворить усе суспільне життя.

Цей розмах, цей крайній радикалізм Платонового підходу (так само, як і Марксового), на мою думку, пов'язаний з їхнім естетизмом, тобто прагненням побудувати світ, що не лише трохи кращий чи раціональніший за наш, а й позбавлений усієї його потворності: не безглузда спідниця, стара й погано залатана одежина, а зовсім нові шати, по-справжньому чудовий новий світ9. Такий естетизм цілком зрозумілий. Я вважаю, що більшість із нас, фактично, мало страждають від таких мрій про довершеність. (Я сподіваюсь, що певні причини цього будуть з'ясовані в наступному розділі.) Та цей естетичний ентузіазм має цінність лише тоді, коли його стримує розум, почуття відповідальності, гуманне прагнення допомогти ближньому. В противному разі, це — небезпечний ентузіазм, здатний перетворитися на форму неврозу чи істерії.

Ніде цей естетизм не проявляється так чітко, як у Платона. Платон був митцем, і, подібно до багатьох талановитих художників, намагався мислено уявити зразок, «божественний оригінал» своєї картини і точно «відтворити» його. Численні цитати, наведені в попередньому розділі, ілюструють це прагнення. Те, що Платон називає діалектикою, є, здебільшого, інтелектуальною інтуїцією світу чистої краси. Його навчені філософи — це люди, які «бачили правду стосовно того, що є прекрасним, справедливим і добрим»10, і які здатні перенести її з небес на землю. Політика, за Платоном,— царське мистецтво, мистецтво не лише в метафоричному сенсі, який би ми мали на увазі, говорячи про мистецтво керувати людьми чи про мистецтво робити що-небудь, а мистецтво у буквальному розумінні цього слова. Це мистецтво композиції, як музика, малярство чи архітектура. Платонів політик створює міста заради краси.

Але з цим я не можу погодитись. Я не вважаю, що людські життя можна зробити засобами задоволення потреби митця у самовираженні. Скоріше, ми повинні вимагати, щоб кожному надали, якщо він цього бажає, право самому моделювати своє життя, поки воно не зачіпає інтереси інших людей. Як би я не співчував цьому естетичному імпульсу, я вважаю, що митець міг би пошукати й інший матеріал для самовираження. Я вимагаю, щоб політики обстоювали егалітарні та індивідуалістичні принципи. Щоб мрії про красу підпорядковувалися необхідності допомагати людям у біді чи тим, що страждають від несправедливості, а також необхідності створення інституцій, які б слугували такій меті11.

Цікаво простежити тісний зв'язок між Платоновим беззастережним радикалізмом, вимогою всеохопних заходів і його естетизмом. Наведені нижче уривки є найбільш характерними. Платон, говорячи про «філософа, який спілкується з божественним», насамперед зауважує, що той буде «охоплений бажанням... втілити свої небесні видіння в життя окремих людей і цілого міста», міста, яке «ніколи не знатиме процвітання, якщо тільки його не накреслять митці за божественним зразком». А коли Платонового «Сократа» питають про подробиці того, яким чином ці митці створюють свої накреслення, він дає таку приголомшливу відповідь: «Узявши, немов полотно, держави та характери людей, вони спершу очистять свої полотна, хоч справа ця нелегка. Але ж тобі відомо, що саме цим вони й різняться від усіх інших. Вони не почнуть працювати ні над державою, ані над окремими особами, і не стануть накреслювати закони, поки не отримають чисте полотно або самі не очистять його»12.

Трохи далі Платон пояснює, що він має на увазі, говорячи про очищення полотна. «Як же це зробити?» — питає Главкон. А Сократ відповідає йому: «Усіх, кому виповнилося більше десяти років, слід вислати з міста, оселивши десь у сільській місцині, а решту дітей, огородивши їх від впливу сучасних звичаїв, притаманних їхнім батькам, вони виховають як належить і відповідно до законів, які ми дослідили раніше». (Звісно, серед тих, кого слід вислати з міста, філософів немає: вони залишаються в місті як вихователі; ймовірно, також залишаться ті негромадяни, котрі повинні обслуговувати їх.). У тому ж дусі Платон висловлюється в «Політику» про царствених правителів, що правлять згідно з царственою наукою політики: «Правлять вони за законами чи без них, добровільно чи супроти волі... і хай вони боронять державу, караючи й виганяючи окремих громадян...— допоки все чинитиметься на основі науки й справедливості, заради збереження держави, яку вони в міру своїх сил поліпшують, таку форму уряду ми повинні проголосити єдино правильною».

Ось як повинен діяти митець-політик. Ось що означає очищення полотна. Він мусить викорінити існуючі інституції та традиції. Він мусить очистити, вилучити, вислати, вигнати й убити. («Ліквідувати», як говорять нині,— жахливий термін.) Платонове твердження насправді є точним описом безкомпромісного ставлення будь-якої форми нестримного радикалізму, естетської відмови від компромісу. Точка зору, що суспільство повинно бути прекрасним, як твір мистецтва, дуже просто призводить до насильствених заходів. Утім, увесь цей радикалізм та насильство так само нереалістичні, як і безплідні. (Це було доведено на прикладі розвитку Росії. Після економічного краху, до якого призвело очищення полотна шляхом так званого «воєнного комунізму», Ленін запровадив свою «нову економічну політику» — на ділі, різновид поступової суспільної інженерії, хоча й без формулювання його принципів чи технології. Він почав з відновлення більшості фрагментів картини, яку знищили ціною величезних людських страждань. Знову запровадили гроші, ринки, різницю в прибутках і приватну власність, тимчасово дозволили навіть приватні підприємства у промисловості, і лише після відбудови цього фундаменту почався новий період реформ13).

Для критики засад Платонового естетичного радикалізму можна скористатись двома різними точками зору.

Ось перша з них. Говорячи про нашу «соціальну систему» і про необхідність її заміни іншою «системою», дехто має на увазі щось дуже схоже на картину, намальовану на полотні, яке слід очистити перед тим, як малювати нову. Але є й великі розбіжності. Одна з них полягає в тому, що маляр і ті, хто співпрацює з ним, а також інститути, які забезпечують їхнє життя, його мрії та плани про кращий світ, його норми пристойності та моралі,— все це складові соціальної системи, тобто картини, яку треба змити. Якщо вони справді мають намір очистити полотно, то їм доведеться знищити заразом себе і свої утопічні плани. (І наслідком буде не чудова копія Платонового ідеалу, а хаос). Політичний митець вимагає, подібно до Архімеда, точки за межами соціального світу, ставши на яку він зможе підважити і перевернути цей світ. Але такого місця немає, а соціальний світ неминуче продовжуватиме функціонувати за будь-якої перебудови. Ось та проста причина, чому ми повинні реформувати суспільні інститути поволі, поки не здобудемо достатнього досвіду в суспільній інженерії.

Отже ми підійшли до другої й важливішої точки зору — ірраціоналізму, що притаманний радикалізму. В усіх питаннях ми можемо покладатись на натхнення, хоча саме натхнення може мати найбільшу вартість, поки його можна перевірити на досвіді. Відповідно, безпідставно припускати, що цілковита перебудова нашого соціального світу відразу приведе до дієспроможної системи. Радше слід очікувати, що, через брак досвіду, буде скоєно багато помилок, які можна усунути лише трудомістким процесом дрібних виправлень, іншими словами, раціональним методом поступової інженерії, застосування якого ми тут обстоюємо. Ті ж, кому цей метод не подобається як не досить радикальний, муситимуть знову «зчистити» своє щойно створене суспільство, щоб розпочати нову картину на чистому полотні. А оскільки новий початок з тих же, що й раніше, причин не призведе до ідеалу, то вони повинні будуть марно повторювати цей процес. Ті, хто визнає це і готовий погодитись із нашим скромним методом поетапних удосконалень, але тільки після першого радикального очищення полотна, навряд уникне критики того, що ці їхні перші всеохопні і насильствені заходи були зовсім непотрібні.

Естетизм та радикалізм повинні привести нас до відмови від розуму і до заміни його нестямною надією на політичні дива. Таке ірраціональне ставлення, що виникає внаслідок сп'яніння від мрій про прекрасний світ, я називаю романтизмом14. Романтик може шукати своє небесне місто в минулому чи майбутньому, може проповідувати «повернення до природи» чи кликати «вперед до світу любові й краси», але він завжди апелюватиме до наших емоцій, а не розуму. Попри найкращі наміри створити рай на землі, вони здатні лише обернути землю на пекло,— те пекло, що його може створити своїм ближнім тільки людина.

Підоснова Платонової боротьби

Розділ 10. Відкрите суспільство та його вороги

Він поверне нас до нашої первісної природи, зцілить нас і зробить щасливими та блаженними.

Платон

Наш аналіз поки що не повний. Твердження про чисто тоталітарний характер Платонової політичної програми та заперечення цього твердження, порушені в розділі 6, привели нас до розгляду тієї ролі, яку в межах цієї програми відіграють моральні ідеї Справедливості, Мудрості, Правди та Краси. Наслідок цього розгляду завжди був однаковий. Ми з'ясували, що ці ідеї грали важливу роль, але вони не дозволили Платонові вийти за рамки тоталітаризму і расизму. Втім, ми ще не дослідили одну з цих ідей — а саме, Щастя. Можна нагадати, що вище ми цитували Р. Кроссмана у зв'язку з вірою, що Платонова політична програма в основі своїй є «планом побудови досконалої держави, в якій кожен громадянин по-справжньому щасливий», із тим, що я охарактеризував цю віру як атавістичне прагнення ідеалізувати Платона. Якщо мене попросять обгрунтувати мою точку зору, то мені буде зовсім не важко вказати на те, що Платонове тлумачення щастя абсолютно аналогічне його тлумаченню справедливості і, зокрема, що воно спирається на ту саму віру в «природний» поділ суспільства на класи чи касти. Справжнє щастя1, наполягає Платон, досяжне лише шляхом справедливості, тобто, коли людина тримається свого місця. Правитель повинен знаходити щастя в правлінні, воїн у війні, а раб, ми можемо припустити,— в рабстві. Опріч цього, Платон часто повторює, що він прагне ощасливити не окремого індивіда, не якийсь певний клас у державі, а дати щастя цілому, а це, доводить він,— не що інше, як наслідок правління справедливості, що, як я показав, по суті, є тоталітарним. Однією з головних тез «Держави» є твердження, що лише така справедливість може дати справжнє щастя.

З огляду на все це, здається послідовним і майже незаперечним зображення Платона як тоталітарного партійного політика, що зазнав краху у своїх безпосередніх практичних починаннях, але з точки зору історії мав надзвичайний успіх2 у своїй пропаганді затримки і повалення ненависної йому цивілізації. Втім, лише висловивши судження у такій відвертій формі, можна відчути, що в такому тлумаченні бракує якогось серйозного аргументу. Принаймні я відчув це одразу по тому, як сформулював свою думку. Не те, щоб вона була хибною, але відчувався якийсь недолік. Відтак, я розпочав пошуки доказів, які могли б спростувати таку інтерпретацію3. Проте мені не вдалося спростувати всі положення моєї інтерпретації, крім одного. Новий матеріал лише чіткіше виявив тотожність між платонізмом і тоталітаризмом.

А положення, яке я зміг спростувати, стосувалося Платонової ненависті до тиранії. Звісно, завжди є можливість пояснити це як виняток. Було б легко заявити, що Платонові звинувачення тиранії — це звичайнісінька пропаганда. Тоталітаризм часто сповідує любов до «справжньої» свободи, а Платонове вихваляння свободи, у протилежність до тиранії, дуже вже нагадує цю вдавану любов. Попри все це мені здається, що деякі його спостереження за тиранією4, які я ще згадаю далі в цьому розділі, були щирими. Звісно, той факт, що «тиранія» за життя Платона, як правило, означала форму правління, засновану на підтримці мас, дозволяє твердити, що Платонова ненависть до тиранії не суперечить моїй первісній інтерпретації. Та я відчував, що це не усуває потреби модифікувати мою інтерпретацію. Як би я не наголошував на цьому, загальне враження від картини не змінилося б. Потрібна була нова картина, що охоплювала б Платонову щиру віру в його місію зцілителя хворого тіла суспільства, а також той факт, що він краще за будь-кого до чи після нього бачив, що відбувалося з грецьким суспільством. Оскільки спроба відкинути тотожність платонізму й тоталітаризму не поліпшила б загальної картини, мені, зрештою, довелося змінити мою інтерпретацію власне тоталітаризму. Іншими словами, моя спроба зрозуміти Платона шляхом аналогії із сучасним тоталітаризмом, на мій подив, привела мене до зміни моїх поглядів на тоталітаризм. Моє вороже ставлення до нього не змінилося, але я зміг, врешті, побачити, що сила старого й нового тоталітарних рухів спиралася на ту обставину, що вони намагалися відповісти на дуже реальні потреби, попри те, що ці спроби могли бути вкрай погано сплановані.