Розділ «П'єр Адо Покривало Ізіди Нарис історії ідеї Природи»

Бог встановив їх «так само, як король встановлює закони у своєму королівстві»: ось що написав Декарт 15 квітня 1630 року отцю Мерсену. Ця доктрина тотальної божественної свободи має два наслідки. Насамперед можливо, що явища — те, що постає перед нами, продукуються іншими процесами, аніж ті, що їх ми можемо реконструювати у математичний спосіб та згідно із законами механіки. Ми повинні відмовитися від ідеї абсолютно певної науки, яка давала би знання справжніх причин. Отже, з цього випливає, що ми можемо констатувати та вимірювати природні явища, проте не можемо розуміти їх справжніх причин. Вчені XVII ст. знаходять в теологічних міркуваннях достатній мотив для того, щоб відмовитися від турбот про кінцеву мету та сутність феноменів. Для них достатньо визначити, в який спосіб ці феномени продукуються відповідно до законів механіки. Можливо, саме це хотів сказати отець Мерсен, коли писав: «Ми бачимо лише скоринку та поверхню природи, проте не можемо потрапити всередину»[420].

До того ж — ми повертаємося тут до теми страху перед Інквізицією, — вчені XVII ст. знаходили в цій доктрині теологічного волюнтаризму засіб уникнути покарання церковним судом. Стверджуючи, що «Бог має безліч засобів, за допомогою кожного з них він може зробити так, що всі речі цього світу будуть виглядати такими, якими вони виглядають, проте людський розум не може пізнати, який саме засіб він використав, щоб створити їх»[421], Декарт дає зрозуміти, що він не стверджує, що речі насправді відбуваються так, як він намагався це показати, а лише пропонує їх правдоподібне раціональне пояснення. Саме це відмовився приймати Галілей. Кардинал Беларміні, як справедливо зауважує Едуард Ян Дікстеркгуіс[422], радив Галілею задовольнитися твердженням, що видимі рухи краще пояснюються у математичний спосіб, якщо прийняти, що Земля обертається навколо Сонця, що йдеться, таким чином, про гіпотезу, а також прийняти, що не можна стверджувати з абсолютною впевненістю, що речі справді відбуваються у такий спосіб.

Ідея повної свободи творчої волі також веде нас до античної доктрини божественної таємниці. Сенека казав:

Чи є істинними ці гіпотези? Тільки богам це відомо, тільки вони володіють наукою про істину. Нам дозволено лише розглядати ці галузі та просуватися у дослідженні цих прихованих речей за допомогою обставин, без упевненості, проте і не без надії, що ми їх знайдемо[423].

Проте темрява таємниці християнського Бога, вільного та всемогутнього, є ще більше непроникною. Якщо Бог стоїків був Розумом, був раціональною необхідністю, обираючи найкращий світ та постійно відтворюючи його завдяки вічному поверненню, то «всемогутній» Бог є повністю вільним творцем якогось світу поміж безконечних та невизначених світів, в якому раціональна необхідність також є довільним витвором Бога. Раціональна необхідність, таким чином, пов’язана з вибором, який, зрештою, є абсолютно вільним[424].

7. «Інженер на пенсії»

Дуже крихка гармонія між релігією та наукою тривала дуже недовго, адже релігійне виправдання механіцизму, про яке ми щойно говорили, містило у собі власне заперечення і мало швидко втратити будь-яке значення. Насамперед, механізм явищ міг бути добре вивчений без будь-яких звернень до Бога. Адже у механістичній системі роль Бога обмежувалася першопочатковим «поштовхом», що запускав процес конституювання машини світу та її функціонування. Саме за це Паскаль дорікав Декарту:

Не можу вибачити Декартові: дуже він волів у всій своїй філософії спромогтись обійтися без Бога, але не зміг утриматись [і не дозволити] Йому дати щигля, щоб урухомити світ; по тому Богові у нього вже немає чого робити[425].

Можна також сказати, що у системі Ньютона Бог перебуває у ситуації «інженера на пенсії», який більше не має жодних підстав втручатися[426]. Бог, таким чином, потроху стає непотрібною гіпотезою. Кажуть, що Лаплас так відповів Наполеону на запитання про місце Бога у його «Системі світу»: «Сір, я не мав потреби у цій гіпотезі»[427].

Доктрина теологічного волюнтаризму, що була тісно пов’язана з механістичним ставленням до природи, також містила у собі зародок саморуйнування. Стверджуючи абсолютну свободу волі Бога, намагалися прославляти божественну трансцендентність. Водночас, як це добре показав Ляйбніц[428] у суперечці з Кларком з приводу фізики Ньютона, існує повна еквівалентність між системою абсолютної волі, що її приймають механіцисти, та Епікуровою системою абсолютного випадку: «Воля без підстави буде випадком епікурейців»[429]. Як в одному, так і в іншому випадку, йдеться, зрештою, про повну ірраціональність, виникнення світу не має раціонального виправдання ані у волюнтаристському абсолютизмі, ані у безпідставному відхиленні епікурейських атомів. Як в одному, так і в іншому випадку, неможливо раціонально обирати поміж можливостями, що є абсолютно індиферентними, чи йдеться про епікурейські атоми чи про абсолютний простір Ньютона. Починаючи з XVIII ст. та, особливо, у XIX ст., механістична наука, що обходиться без розгляду причин та цілей, яка тримається явищ, буде абсолютно байдужою до проблеми існування чи не-існування Бога, та до способу, у який він створив світ.

8. «Смерть Природи»?

Надзвичайно складний феномен механістичної революції, що його ми коротко описали, став предметом багатьох досліджень. У деяких з них йшлося, у зв’язку з цим феноменом, про «смерть природи». Наприклад, такою є назва надзвичайно цікавої книги Керолайн Мечент[430].

Цей вислів є вражаючим, але, зрештою, досить невизначеним. Він може означати всього лише кінець уявлення про природу, створеного філософами й науковцями до механістичної революції. Саме це, насправді, й відбулося, це добре усвідомлювали філософи XVII ст. До цього часу природу уявляли як діючого суб’єкта, маючи на увазі чи самого Бога чи підкорену йому силу, що була його інструментом. Декарт у своєму «Трактаті про світ» прямо відкидає таке уявлення: «Під «Природою» я аж ніяк не маю на увазі якусь Богиню чи якийсь інший різновид уявної сили, однак […] використовую це слово для позначення самої Матерії»[431]. Справді, для Декарта слово «Природа» може позначати або божественну дію на Матерію, або саму Матерію, або сукупність законів, встановлених Богом у Матерії. Роберт Бойль у 1686 році присвятив поняттю природи цілий трактат. Він повністю відкидає ідею Природи як особистості. Замість того, щоб казати, що природа робить це чи це, краще сказати, на його думку, що така чи така річ зроблена відповідно до природи, тобто відповідно до системи законів, встановлених Богом[432].

Водночас, можна поставити запитання, чи могла трансформація ідеї природи в мікроскопічній групі філософів і науковців спричинити радикальну зміну у ставленні людства до природи, «смерть природи». Насправді, тільки на початку XIX ст., з того моменту, коли виробництво почало індустріалізуватися та коли піднесення техніки стало всесвітнім, зв’язок людини з природою повністю змінився. У XVIII ст. деякі філософи передчували цю еволюцію та пропонували інший підхід до природи[433]. Проте у XVII та XVIII ст. у мистецький працях, що часто замовлялися самими науковцями, природа продовжувала персоніфікуватися. Як ми це скоро побачимо[434], саме на фронтисписах наукових видань нової науки парадоксальним чином з’являється персоніфікована Природа у вигляді єгипетської богині Ізіди, а сама Ізіда-Природа стане, між іншим, предметом справжнього культу за революційної та романтичної доби.

12

Критика прометеєвої настанови

1. Марна допитливість

За часів античності, середньовіччя та у Новий час механіки, маги та науковці намагалися вирвати у природи те, що вони називали її таємницями. Водночас потужні напрями думки прагнули пригальмувати те, що вважали безмірною зухвалістю прометеєвої настанови, адже остання хотіла піддати природу насильству за допомогою штучних засобів.

Вже в античну добу, зокрема, в історії Прометея, що викрав у богів таємницю вогню та був засуджений на вічні тортури, та в історії Ікара, що здобув здатність літати, як птах, та хотів піднятися до сонця, проте впав у море, у міфічній формі з’являється передчуття небезпеки, яку несе зухвалість, hurbis для того, хто наважується шукати знання божественних таємниць. Ці два образи символізують у збірниках емблем XVI та XVII ст., як ми вже казали[435], небезпеку допитливості та претензій на підкорення природи.

Потрібно згадати, насамперед, філософську традицію, яка протистояла марній допитливості, що відвертала душу від турботи про своє моральне життя[436]. Такою є, як ми це бачили, позиція Сократа[437], що полягає у повній відмові від досліджень природи. Інші філософи, навіть якщо вони і визнавали важливість фізичних досліджень, побоювалися, що людина в них загрузне. Сенека, наприклад, написавши книгу про «Природні питання», вважав бажання знати більше, аніж потрібно, формою нестриманості[438]. У цьому він, можливо, зазнав впливу Деметрія Кініка, деякі висловлювання якого на цю тему він цитує[439]. Стосовно природи, казав Деметрій, існує безліч питань, які одночасно неможливо та непотрібно розв’язувати: «Істина прихована на дні безодні, занурена у темряву». Водночас природа не оберігає ревно свої таємниці, адже все, що потрібно нам для щастя та морального прогресу, перебуває у межах видимості та поруч із нами. Цього нам має бути достатньо.