Розділ «П'єр Адо Покривало Ізіди Нарис історії ідеї Природи»

4. Таємниці Природи

Наукова революція не поклала край вжиткові метафори таємниць природи. Науковці продовжили її використовувати. Наприклад, у «Житті Декарта», написаному наприкінці XVII ст., Бає каже про отця Мерсена: «Ніколи жоден смертний не був таким допитливим, як він, прагнучи проникнути у всі таємниці Природи, та намагаючись зробити всі науки та мистецтва досконалими»[395]. Паскаль скаже, наприклад: «Таємниці природи є прихованими; хоча вона діє завжди, ми не завжди відкриваємо всі її ефекти»[396]. Не використовуючи слова «таємниця», Мольєр у 1672 році змушує сказати Беральда в «Уявному хворому»:

Пружинами нашої машини є її загадки, навіть там, де людина не бачить навіть маленької крихітки; […] Природа розмістила перед нашими очами покривала, надто щільні, щоб щось пізнати.

На початку XVII ст. під час наукової революції, про яку ми ведемо мову, тієї миті, коли природа втратила свою якість діючого суб’єкта та припиняє сприйматися як богиня, вона на фронтисписах великої кількості наукових видань парадоксальним чином знову набуває рис Ізіди, що розкривається[397].

Водночас під таємницями природи більше не розуміють приховані та невидимі властивості, таємні сили, невідомі можливості, що перебувають за видимостями та які природа приховує від нас. Таємницями природи стають, насамперед, невідомі матеріальні об’єкти, бачення яких людина може досягнути за допомогою мікроскопу та телескопу. Таємниці природи, зрештою, розкриваються, і людина стає «господарем витворів Бога», як каже Кеплер[398]. А. ван Левенгук[399], один з першопрохідців досліджень, зроблених за допомогою мікроскопа, публікує свої спостереження у книзі під назвою «Arcana Naturae detecta»[400]. Цими «Розкритими таємницями природи» є реальності, описані у його книзі, наприклад, мікроскопічні тварини, що їх сьогодні називають інфузоріями, чи глобули крові, чи бактерії, чи сперматозоїди. Всі ці відкриття поставили зовсім нові проблеми перед біологією. Таємницями природи є також нерівності на поверхні Місяця, зірки Чумацького шляху, відкриті Галілеєм за допомогою телескопа супутники Юпітера, або ж плями на Сонці.

Таємниці природи — це, насамперед, механізми та їхнє приховане функціонування, сховане за видимостями, механізми, що їх сподіваються відкрити завдяки інструментам, які збільшують можливості органів чуттів, а також завдяки експериментам і математичному численню, які дають змогу сформулювати рівняння, впорядковуть рухи матерії та уможливлюють відтворення ефектів, спричинених машинами, з яких складається велика машина світу[401].

5. Християнські джерела натхнення механіцизму

Важко переоцінити християнський характер механістичної революції XVII ст. Насамперед, властивий їй проект опанування природи — між іншим, він був відомим, як ми це бачили, вже язичницькій античності, — суголосний заклику Бога до Адама та Єви: «Підкорюйте землю». Ми пам’ятаємо визначення Френсісом Беконом місії науки, що полягає у поверненні людині прав на природу, подарованих їй Богом. Через гріхопадіння людина втратила одночасно стан невинності та владу над природою. Релігія змогла компенсувати першу з цих втрат, наука — другу[402]. Всупереч спекулятивній філософії, що її викладають у школах, Декарт пропонує практичну філософію, яка, пізнавши силу та дію вогню та інших елементів, а також тіл у нашому оточенні, здатна поновити нас у статусі «господарів і володарів природи». Він вважає своїм обов’язком поширення своєї фізики для загального блага людей[403].

Уявлення про світ як машину чудово відповідало християнській ідеї Бога-творця, абсолютно трансцендентного своєму витвору. Між іншим, біблійний вислів «ти все впорядкував в міру, рахубу й вагу»[404], здавалося, навіть запрошував науковців вважати суттєвими у природі лише математичні елементи. Святий Августин цитував цей текст, обґрунтовуючи космологічну концепцію Платона, який, каже він, «представляє Бога як такого, що використовує числа для створення світу»[405]. Слова Августина є відлунням твердження Плутарха: «Для Платона Бог невпинно займався геометрією»[406]. Так само у XVII та XVIII ст. Бог буде розумітися як геометр[407] та математик[408], зокрема у XVII ст. такі вчені, як Бекон, Мерсен, Декарт і Паскаль матимуть враження повної гармонії між їхнім механістичним баченням світу та їхньою релігійною вірою.

Водночас, я не поділяю оптимізму Робера Ленобля, який протиставляє XVIII ст., за якого панувало відчуття провини, спричинене протистоянням релігії та науки, та XVII ст., що подарувало світу «рідкісний випадок» «зростання людини у мирі й злагоді з Богом»[409]. На його думку, XVII ст. відновило емоційну рівновагу XIII ст., коли «наука та релігія просувалися паралельно». Щоб зрозуміти хибність цієї оцінки, достатньо згадати засудження Галілея Інквізицією, та тривогу, якщо не жах, що тяжіли тоді над науковими дослідженнями. Декарт, наприклад, постійно наполягав на гіпотетичному характері своїх теорій та вагався публікувати свій «Трактат про світ»[410]. Можна сказати, що вчених XVII ст. надихала у наукових дослідженнях їхня християнська віра, але цього зовсім не можна сказати про церковну владу, що вважала себе уособленням релігії.

6. Божественна таємниця

Згадані вчені знайшли спосіб уникнути засудження Церквою за допомогою теологічної доктрини абсолютної свободи божественної всемогутності, що була розвинута наприкінці середньовіччя задля прославляння трансцендентності Бога та продовжувала надалі залишатися загальноприйнятою. Щоб зрозуміти всю важливість цієї доктрини на початку модерної доби, ми маємо повернутися до цитованого вище тексту Декарта[411]. Механістичне пояснення полягає у спробі визначити, в який спосіб функціонує та чи інша частина світу, щоб пояснити, у який спосіб вона постає перед нами такою, якою вона постає. Водночас, воно не дає нам знання про те, чи справді частини світу функціонують у той спосіб, який був реконструйований вченим. Отже, механістичне пояснення є гіпотетичним. Воно пропонує гіпотезу певного функціонування, визначеного, наскільки це можливо, математичним зв’язком, для того, щоб пояснити феномен, що постає перед нашими очима. Водночас можливо, що насправді функціонування цього феномену є зовсім іншим, і може мати місце зовсім інша пояснювальна гіпотеза. Декарт це каже прямо: так само, як годинникар може зробити два годинника однакового вигляду, але з різними механізмами, Бог може створити різні світи, що виглядають однаково, проте функціонують з різними механізмами:

Бог має безліч засобів, за допомогою кожного з них він може зробити так, що всі речі цього світу будуть виглядати такими, якими вони виглядають, проте людський розум не може пізнати, який саме засіб він використав, щоб створити їх[412].

Отже Декарт намагається дати лише опис ідеальної та можливої ґенези явищ. Навіть якщо явища справді були продуковані іншим процесом, їх, тим не менше, можна відтворити відповідно до описаного механізму, що може бути корисним у медицині та інших мистецтвах, зазначає Декарт[413]. Справді важливим є не знання істинної причини того чи іншого результату — ми не можемо цього знати, — а можливість відтворити той чи інший результат.

Зазначимо побіжно, що тут можна впізнати два методологічні принципи, успадковані від античності, про що ми ще казатимемо[414]: з одного боку, можливість запропонувати кілька пояснень для того самого явища, з іншого — необхідність все-таки обрати одне пояснення, яке би відповідало явищам, «зберегти їхню видимість», якщо так можна перекласти грецьку формулу sôzein ta phainomena.

Але повернемося до нашого теологічного принципу. Він з’являється у латинському тексті «Принципів філософії», коли Декарт каже, що з приводу запропонованих ним механістичних пояснень можна мати, зрештою, лише «моральну очевидність», тобто «очевидність, достатню для управління життям, проте яка залишається непевною, якщо розглядати її з позиції божественної всемогутності»[415].

Ця доктрина божественної всемогутності передбачалася сукупністю юдейських і християнських вірувань, які добре знали лікар Гален у II ст. та Порфирій у IV ст. н.е., про що мені нагадав Рішар Ґуле[416]. Всупереч креаціоністській доктрині Мойсея Гален стверджує, що є речі неможливі для природи, бо Бог не береться їх робити[417]. Що стосується Порфирія, то християнська догма воскресіння з мертвих чи ідея знищення Богом створеного ним світу передбачає, на його думку, повну довільність божественної всемогутності:

Мені відповідатимуть: «Бог може все». Але це неправда. Бог може не все. Він не може зробити, щоб Гомер не був поетом, щоб Троя не була зруйнована, щоб двічі два було сто, а не чотири[418].

Натомість, для теологічного волюнтаризму двічі два є чотири тільки тому, що цього хоче Бог. Немає ніякої умосяжної необхідності, яка би обмежувала абсолютну могутність Бога:

Математичні істини, що їх ви називаєте вічними, були встановлені Богом і повністю залежать від нього, так само, як і решта творіння. Казати, що ці істини є незалежними від нього — все одно, що говорити про Бога як про Юпітера, чи про Сатурна, чи підпорядковувати його Стіксу чи долі[419].