Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Свобода є самоподолання для-себе буття, але не зводиться тільки до цього (така «свобода» є і у тварин). Свобода для-себе буття (pour-soi) керується завжди певною метою. А зміст мети — те, що не є у цей момент (вона існує в майбутньому). Отже, діяльність ще має створити те, що ще не є. Але мета не визнається попередніми мотивами і спонуками (вони в минулому, а минуле не може діяти на теперішнє), тому Сартр не згоден з матеріалізмом.

«Свобода не має сутності, вона не підпорядкована ніякій матеріальній необхідності, про неї слід сказати те, що Гайдеггер говорить про Dasein: «В ній існування передує сутності і керує нею. Свобода твориться через дію, яку вона організовує разом з мотивами і спонуками, котрі вона імплікує»[323]. В ході діяння свободи необхідно долати так званий коефіцієнт ворожості речей, який покладається самою свободою. Свобода сама себе обмежує через речі, щоб їй було що долати. Адже «без цього в-собі буття (en-soi), яке я заперечую, я зник би у небутті»[324]. Без такого подолання моє бажання збіглося б і реалізацією мети бажання, так що не було б ніякого часового інтервалу між ними.

«Парадокс свободи» полягає в тому, що «свобода існує тільки в ситуації, і ситуація є тільки через свободу. Людська реальність повсюдно зустрічає опір і перепони, які не вона створила, але ці опір і перепони мають значення лише в і через свободний вибір, яким є людська реальність»[325]. Я народився у певному місці, яке я не вибирав, але це місце може відігравати роль перепони або сприяння не саме по собі, а залежно від мети, яку я собі поставив; так, Нью-Йорк знаходиться в кількох тисячах кілометрів від Парижа, але ця відстань набуває значення лише в разі, коли я хочу відвідати Нью-Йорк, інакше вона для мене не має значення. Минуле «тисне» на мене, але не детермінує мене, оскільки значення цього минулого визнається мною. У навколишньому середовищі гора є перепоною для мене лише тоді, коли я хочу перейти з однієї долини до іншої; якщо ж я хочу піднятися на гору, щоб оглянути місцевість, — гора не перешкода, а допомога. Свобода є свобода в ситуації.

Я вкинутий у світ, значення якого визначається іншими (будинки, трамваї та ін.), тобто ці предмети змушують мене діяти певним чином. Але всі ці значення не мають для мене примусової сили. Вони матимуть цю силу, якщо я погоджуюсь із ними.

Отже, підсумовуючи, можна сказати, що у «Бутті і ніщо» висловлено головний зміст Сартрового екзистенціалізму. Починається твір, як ми бачили, з проблеми буття як безпосередньої даності. Це — наявне буття, «феномен», який є те, що є. Таке буття «нічого не переживає, не діє, не поводить себе». Його не можна визначити, можна лише фіксувати суто феноменологічно, адже воно «компакт не, в ньому немає ані... найменшої щілини, до якої могло б про слизнути небуття. Це — в-собі буття, яке просто є. у першому і другому розділах наголошується, що «в-собі» буття є «феноменальним», «непроникним», оскільки осягається лише ззовні. Визначуване ж «з-себе» буття вже не є (тому воно — небуття, ніщо), а існує (екзистує), це вже «для-себе» буття, «екзистенція». «Для-себе» буття є, власне, людське буття, оскільки, як твердить Сартр, «ніщо приходить у світ лише разом з людиною». «Для-себе» буття «є неспокій, постійне заперечення (neantisalion) того, що є «в-собі». Це є, по суті, свідомість, але свідомість «дорефлективна», безпосереднє знання, у якому буття просто збігається з існуванням. Тому, за Сартром, «для-себе» буття «є те, що не є, і не є те, що є». І справді, людина є своє минуле (пам’ять, досвід), тобто те, що вже не є; вона ж є і своє майбутнє (можливості), тобто те, що ще не є; тому «для-себе» буття Сартр характеризує як «постійний політ перед лицем небуття».

У третьому розділі розглядаються різноманітні стосунки, що виникають при спілкуванні людей у «ситуації». Автор, зокрема, наголошує на неможливості зберегти свою «самість», неповторну унікальність в полі зору (під «поглядом») іншого. У стосунках з іншими екзистенціями ми втрачаємо свою суб’єктивність», стаємо «об’єктами», «речами», «в-собі» буттям — під «поглядом» іншого ми «кам’яніємо», як під поглядом Медузи. У четвертому розділі розглядається центральна для Сартрового екзистенціалізму тематика — проблеми вибору, свободи, відповідальності Будучи «постійним неспокоєм», людина завжди чогось хоче, до чогось прагне, щось планує, але всі ці бажання (прагнення, проекти, задуми тощо) є чимось таким, чого ще немає як наявного буття; все це існує лише як множина можливостей, серед яких людина постійно мусить здійснювати вибір. Людина завжди знаходиться в «ситуації вибору» (навіть відмова від вибору є теж вибір — вибір «не вибирати»).

Змушена постійно вибирати, людина виявляється істотно свободною особистістю. «Ми є свобода, яка вибирає, — наголошує Сартр, — але ми не вибираємо бути свободними; ми засуджені до свободи»[326]. Але така тотальна свобода вимагає такої ж тотальної відповідальності: «Будучи засудженою до свободи, людина несе тягар світу на своїх плечах. Вона відповідальна за світ і за себе, розглядувану як спосіб буття... її відповідальність всеохоплююча»[327]. Свободно проектуючи себе в майбутнє, людина прагне досягти цілком певної «позитивної» мети, але водночас, досягаючи її, вона одразу вибирає нову мету, досягнення якої приводить до нового вибору, і т. д.; інакше кажучи, людський вибір і свобода вказують на людське прагнення досягти «тотальності» — «синтезу» «в-собі і для-себе» буття, тобто прагнення стати буттям, яке б одночасно було й обґрунтуванням свого буття. Це, по суті, прагнення стати Абсолютом — Богом, але це — принципово нереалізовуваний, нездійсненний у реальності «проект».

Наголошуючи на унікальності й неповторності (неузагальнюваності й невизначуваності) як специфічних рисах людського буття, екзистенції, Сартр (як і К’єркегор, і Гайдеггер, і Ясперс) вважає ці характеристики співмірними з якісною специфікою самої реальності, з її «відкритістю», репрезентованою «феноменами» самого буття, які «самі себе показують». Всупереч кількісно-калькулюючій методології «позитивістського» (раціоналістичного) інтелекту, абстрактно-узагальнюючого розуму, який «ховає» справжню реальність під цупким монотонно-усереднюючим покривом числової символіки, «проголошуваної істиною всесвіту», Сартр пропонує єдино адекватним методом осягнення реальності діалектику в усьому розмаїтті її екзистенційного, феноменологічного, герменевтичного та інших підходів. Але головне при цьому те, що ця діалектика рішуче пориває з віковічною теоретизуючою традицією методології. «Діалектика, — рішуче заявляє Сартр, — не «споглядається ззовні», а «схоплюється в процесі живої практики». Ніхто не може «відкрити діалектику, лишаючись зовні розглядуваного об’єкта... Діалектика як жива логіка дії не може постати перед споглядальним розумом; вона одкривається в ході практики ж її необхідний момент»[328]. Отримуване у такий спосіб знання є не пояснення, а безпосереднє розуміння, яке «означає відтворення самого діалектичного руху... Зрозуміти себе, зрозуміти іншого, існувати, діяти — все це один і той самий рух»[329].

Такими міркуваннями Сартр вводить в основну тематику своєї двотомної праці «Критика діалектичного розуму», де він робить спробу визначити з позицій проголошеного ним підходу специфіку історичного пізнання (ми вже знайомилися з подібними спробами Гайдеггера і Ясперса). Сартр у своєму дослідженні розкриває складну взаємодію індивідуального людського буття — екзистенції — і суспільної організації («серії»), яка всіляко протистоїть неповторності людського індивіда. Автор показує, як конфлікт людського індивіда і «серії» призводить до появи нових спільнот — «груп», які, ставлячи своєю метою сприяння розвитку суверенності індивіда (права і свобода людини), водночас переживають процес переродження (під дією складних діалектичних процесів, які ведуть до деградації діалектики, що виявляється у виникненні під впливом процесів відчуження людини в суспільному житті негативних феноменів «анти-практики», «пасивізованої практики», «практико-інертного»).

Діалектична суперечливість історичної практики людства, яка нерідко стимулює переродження груп, була однією з вагомих причин вибухів насильства й масового терору у практиці масових революційних рухів, типовим прикладом яких є Французька революція XVIII ст. і Жовтневий переворот у Росії в 1917 р. У другому томі «Критики діалектичного розуму» (опублікованому вже після смерті автора у 1985 р.) Сартр розглядає феномен «суверенної інкарнації» — процеси персоніфікації суспільних структур. Персоніфікація ця виражається у налагодженні гармонійної взаємодії «спільної» (суспільної) практики та індивідуальної практики суверенних людських особистостей. Ідея полягає в тому, що подібно до того, як конфлікт між людиною і природою неможливо розв’язати насильством (потрібне знаходження консенсусу, про що свідчать рекомендації Римського клубу), так само неможливо розв’язати насильно суперечність між індивідом і суспільством (і анархістський, і тоталітаристський рецепти виявилися нежиттєздатними). Необхідний консенсус.

«Філософія абсурду» А. Камю

А. Камю (1913—1960) — французький філософ-екзистенціаліст, письменник, драматург. Народився в м. Мондові (Алжир), закінчив історико-філософський факультет Алжирського університету, працював у редакції часопису «Ріваж». У 1940 р. приїздить до Парижа, де працює в газеті «Парі Суар»; у роки війни — учасник руху Опору, співробітник (у 1944—1947 рр. — редактор) органу Опору газети «Комба» («Боротьба»), лауреат Нобелівської премії з літератури (1957), загинув в автомобільній катастрофі 1960 р. Основні праці: філософські есе «Міф про Сизіфа» (1942), «Листи до німецького друга» (1944), «Бунтівна людина» (1951), романи «Сторонній» (1942), «Чума» (1947), «Падіння» (1956), п’єси «Калігула» (1944), «Непорозуміння» (1944), «Стан облоги» (1948), «Справедливі» (1949) та ін.

Ще в студентські роки Камю захоплюється філософією, його цікавлять у ній проблеми нетривіальні, незвичайні. В середньовічній філософи він закохується в історію єресей і не дуже полюбляє ортодоксальне християнство. Особливий інтерес викликає у нього культурне розмаїття народів «середземноморської цивілізації», але позитивна ідея цієї цивілізації пов’язується Камю з античною Елладою. Втіленням його мрії про «середземноморську цивілізацію» є, за його власним свідченням, Атени, а не «унтер-офіцерська цивілізація Риму», яку він завжди недолюблював. Тож не повинна дивувати сентенція, якою відкривається один з ранніх творів мислителя «Міф про Сизіфа»: «Існує лише одна по-справжньому поважна філософська проблема — проблема самогубства. Вирішити, варте чи не варте життя того, щоб бути прожитим, — отже, вирішити основне питання філософії. Решта — чи має світ три виміри, існує дев’ять чи двадцять категорій духу — випливають опісля. Вони лише гра; насамперед годиться відповісти на основне питання»[330].

Питання про сенс життя постає, зазвичай, зненацька, і якщо не знаходиш на нього позитивної відповіді, то мимохіть приходить думка про «безглуздість повсякденної метушні», і тоді з’являється почуття абсурду. «Почуття абсурду може вдарити в обличчя будь-кого на закруті байдуже якої вулиці» і те, що здавалося нам досі ясним і саме собою зрозумілим, породжує тепер сумнів (адже я й раніше питав себе: навіщо я живу? але одразу відповідав — щоб вирости дорослою людиною, мати хорошу роботу, сім’ю, дітей, потім онуків, бути від того щасливим і померти у глибокій старості), — тепер думки мої, розбуджені почуттям абсурду, йдуть у іншому напрямі: «Буває так, що лаштунки завалюються. Вставати щоранку, трамвай, чотири години роботи в конторі або на заводі, харчування, сон і так майже щоденно — в понеділок, вівторок, середу, четвер, п’ятницю, суботу — в одному й тому ж ритмі стелиться цей шлях, який долаєш частіше за все без особливих труднощів. Але одного разу постає питання «навіщо?»... Так само ми підвладні й плинові часу сірого щоденного життя. Але завжди настає момент, коли на свої плечі треба завдати увесь тягар часу. Ми живемо майбутнім «завтра», «пізніше», «коли ти посядеш становище», «з роками ти зрозумієш». Така непослідовність просто чудова, оскільки, зрештою, йдеться про смерть. Все ж настає день, коли людина має усвідомити і проголосити, що їй тридцять років. У такий спосіб вона стверджує свою молодість. Але разом з тим вона визначає себе відносно часу. Вона посідає в ньому певне місце. Вона визнає, що перебуває в одній із точок кривої, яку мусить подолати. Вона залежить часові, і з того жаху, який її охоплює, вбачає в ньому найжорстокішого ворога. Завтрашнього дня, вона бажала завтрашнього дня, тоді як усім єством вона повинна б його зректися. Саме такий бунт плоті і є абсурдом»[331].

Йдеться, власне, про те, що людина тривалий час спокійно живе, не замислюючись над сенсом життя, точніше — вона просто вірить, упевнена, що життя має сенс. Але одного разу, коли приходить втома, наш мозок, наче блискавка, проймає думка: «навіщо»? «у чому сенс життя?». І ми з жахом виявляємо, що ніякого сенсу життя не існує. Ось тут і постає абсурд, який часто приносить відчай — і у відчаї людина може покінчити рахунки з життям. Але, міркує Камю, жодної підстави для відчаю немає. Ми в розпачі, що не знаходимо сенсу життя, у якому так були впевнені; але ж того сенсу ніколи в житті й не було», в усякому разі такого, яким ми його уявляли, — раціонального. Ми його самі придумали, а тепер впадаємо в розпач від того, що немає того, чого й не було (і не могло бути). Треба просто спокійно визнати свою помилку. І не слід тужити з приводу відсутності сенсу життя — будемо приймати життя таким, яким воно є — позбавленим сенсу, будемо жити за принципом: «немає завтрашнього дня». Звичайно ж, це не означає, що нам відтепер не треба складати планів на майбутнє, будемо, як і раніше, це робити, але єдино пам’ятаючи, що ніякі, навіть найраціональніші, життєві плани не здійснюються так, як ми їх планували. Саме так поводиться герой роману «Чума» доктор Рійє. В місті, охопленому епідемією чуми, він спокійно щодня ходить до хворих, робить їм щеплення, хоча чудово розуміє, що від чуми ліків немає. Чума є абсурд, «світове зло», існування якого невіддільне від людського життя. Тому Рійє, коли йому дякують за мужню поведінку під час епідемії, спокійно відповідає: «А що тут особливого? Адже чума це теж життя, та й годі». Камю наголошує, що можна робити різний вибір у житті, оскільки не існує єдиного критерію оцінки (адже немає об’єктивного сенсу), «можна лікувати чуму, а можна й топити печі крематоріїв» — і не тому, що ці способи діяльності рівноцінні в позитивному плані, ні, вони просто рівноабсурдні.

Однак Камю вказує на певні позитивні критерії оцінки людської поведінки. В «Листах до німецького друга», звертаючись до колеги — філософа-екзистенціаліста, з яким Камю, здавалося б, продовжує поділяти байдужу позицію щодо оцінки людських учинків (як рівною мірою «позбавлених сенсу»), уточнює, що байдужість ця («рівноабсурдність») торкається лише раціональних оцінок (оскільки йдеться про відсутність раціонального сенсу життя). «Як бачите, — пише Камю, — з одного принципу ми прийшли до зовсім різних засад... На противагу вам я обрав справедливість, щоб залишитись вірним землі. Я продовжую вважати, що на цьому світі немає вищого сенсу. Але я знаю, що дещо в ньому все ж має певний сенс, і це — людина, тому що вона єдина істота, яка шукає цей сенс (курсив мій. — І. Б.). Наш світ, принаймні, має правду людини, і наше завдання зміцнити переконання людини — жити всупереч долі»[332].

Життя людини не має сенсу, оскільки безпосередньо воно є феноменом біологічним (несе в собі лише біологічну доцільність), тому не треба шукати сенсу в житті — людина сама може (повинна!) створити свій власний (свободно вибраний нею) сенс життя, і тільки тоді життя її стане справді людським життям. Звідси назва твору — «Міф про Сизіфа». Стародавні боги покарали корінфського царя Сизіфа безнадією, довічним відчаєм. Він мусить котити важкий камінь на високу гору, знаючи, що ніколи не досягне вершини. Покарання не у важкості самої Сизіфової праці (хоча й камінь важкий, і гора висока й круга), покарання у принциповій незавершуваності його зусиль. I Сизіф справді страждає, і саме від безнадії. Але Камю придумує новий кінець давньому міфові. Так, праця, що не має завершення, примушує вічно страждати. Але ж чому праця має обов’язково завершуватись? — така думка якось сяйнула в голові Сизіфа, коли він черговий раз спускався в долину, щоб, піднявши камінь, знову котити його вгору. А може, саме нескінченність нашої праці і є її сенс? Хіба ми не виконуємо в нашому житті тисячі справ, яким не дано завершитись? I Камю повертає Сизіфові душевний спокій, він ніби скасовує вирок старих богів і робить його щасливим — такою є оптимістична кінцівка твору (чи не нагадує нам вона оптимістичний трагізм знаменитого «Contra spem spero» Лесі Українки?). «Пролетарій богів» — Сизіф — «безсилий і обурений, пізнав до решти всю жалюгідність свого талану: саме про це він думає, сходячи з гори. Ясновидіння, яке мало стати його мукою, водночас завершується його перемогою. нема такої долі, яка б не перевершила себе завдяки зневазі... Якщо у певні дні сходження долу супроводжується стражданням, то воно може супроводжуватися й утіхою. Це слово цілком доречне. Я ще уявляю собі Сизіфа, коли він повертається до свого кам’яного валуна. Ото спочатку було страждання. Коли земні образи надто цупко тримаються в пам’яті, коли поклик щастя стає надто наполегливим, тоді буває туга підступає до людського серця: це перемога кам’яного валуна, саме тоді людина обертається на камінь. Незмірна скорбота стає заважкою ношею...

Я залишаю Сизіфа біля підгір’я. Ноша завжди знайдеться. Але Сизіф учить вищої вірності, яка заперечує богів і котить під гору кам’яний валун. Він теж вважає, що все гаразд. Віднині цей всесвіт без господаря не здається йому ні безплідним, ні жалюгідним. Віднині кожен уламок цього каменя, кожен спалах руди цієї сповитої мороком гори вже самі собою творять світ. Самої боротьби, щоб зійти на шпиль, досить, аби сповнити вщерть людське серце. Треба уявити Сизіфа щасливим»[333].

Есе «Бунтівна людина» є своєрідною «анатомією» бунтарської свідомості у Європі за останні два століття, і Камю демонструє її на тлі історії цієї свідомості від просвітників до сюрреалістів, від народників до більшовиків і гітлерівців. Він вважає, що революційна філософія (марксизм зокрема) є світською формою есхатологічного месіанізму, де замість провидіння обожнюється історія, на алтар якої кинуто все. Покутником пер породного гріха тут виступає робітник з майбуття — це друге пришестя Христа з мозолястими робочими руками. Свобода особистості тут розтоптана «залізною ходою» раціоналістично витлумаченої історії. «Революційний» уряд не може бути насправді революційним, оскільки він — уряд, і революціонер або перероджується у гнобителя, або стає єретиком. Прометей перероджується на Цезаря, а штурм титанічних твердинь замінюється будівництвом казарм. Раб прагне замінити «несправедливий» порядок «справедливим» — бунт трансформується у «революцію». Але всяка організація обмежує стихію. Завоювавши владу, бунтар перетворюється на гнобителя. Звичка придушувати ворогів поширюється тепер на друзів. Таким коротко є зміст цікавої праці А. Камю, в якій він зробив спробу підбити підсумки двох «великих» революцій XVІІІ і XX століть — Французької і Російської.

Бимель В. Мартин Хайдеггер сам о себе. — Челябинск, 1998.