Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Розділ 1 КРИЗА НОВОЄВРОПЕЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ: НОВОЄВРОПЕЙСЬКИЙ МОДЕРН

Поняття сучасності у філософії

Мислителі історико-філософського періоду, започаткованою добою Відродження, сприймали себе представниками Нового часу щодо «давніх», «античних» (від лат. antiquitas — давнина) часів, відділених від Нового часу «середніми» віками. І така «новочасна», або, як іще говорили, «новоєвропейська» філософія, набувши своєї якісної специфіки вже наприкінці XVI — на початку XVII ст., жила й успішно розвивалась, як видно з попередніх тем, протягом XVII, XVIII і першої половини XIX ст. Кожне з цих століть набуло ще й власної специфіки — «вік Розуму», «вік Просвітництва», «вік науково-технічного Прогресу», проте назва «Новий час», яка в момент свого виникнення по суті означала «сучасність» — Модерн (від фр. moderne — сучасний), із плином часу поступово девальвувалась, але зовсім не тому, що минуло багато часу — поняття «сучасності» не є простою функцією часової тривалості. Той чи інший суспільний феномен набуває характеру «сучасного», якщо стає виявом «духу часу» — виявом істотних потреб чи інтересів нинішнього покоління людей. Причому нерідко трапляється, що «дух часу» продовжує свою чинність і в наступному (і навіть у наступних) поколінні людей, «розтягуючи» існування «сучасності» в часі (так, уявлення про «суцільний» — реально-ідеальний — космос було притаманне грецькій філософській свідомості від кінця VII до III ст. до н. е., тобто близько 400 років, але протягом усього цього часового інтервалу лишалось цілком сучасним; а от геліоцентрична ідея Арістарха Самоського, висловлена у III ст. до н. е., була може й «новою», та аж ніяк не «сучасною», на що цілком переконливо вказав глава Александрійської астрономічної школи Птолемей; «сучасною» ця ідея стає лише через 18 століть, за часів Ніколи Коперника). Отже, далеко не все існуюче в теперішньому часі (в тому числі й «нове», тільки-но виникле) є «сучасним», як, здавалося б, слід сприймати зміст цього слова. У людському теперішньому повсякденні існує безліч традиційного, а то й просто віджилого, так само як і претензійного (того, що лише претендує на «сучасність», але ще не є таким, а може, ніколи й не стане ним).

Визначальні риси новочасної філософії — раціоцентризм; високий авторитет природничо-наукового знання для філософії (порівняний хіба що з авторитетом теології у середньовічну добу), що знаходив свій вияв навіть у зовнішній стилістиці філософських текстів; моністичний характер систем філософського знання (у XVІІ—XVІІІ ст. під впливом авторитету природознавства переважав матеріалістичний моном, з кінця XVIII до середини ХІХ ст. — ідеалістичний монізм; однобічним і, звичайно ж, поспішним узагальненням цієї обставини була Енгельсова ідея «основного питання філософії», яке нібито протягом усієї історії філософії поділяє філософів на два «табори» — матеріалістів та ідеалістів); беззастережна віра у прогресивну функцію науково-технічного прогресу, в міру реалізації якого неминуче мають зникнути всі злигодні й біди людей і натомість постати царство людського добробуту й щастя, — всі ці особливості «новоєвропейської» філософської парадигми на початок XIX ст. відчутно втрачають свій кредит.

Насамперед утрачає свою популярність матеріалістична орієнтація у філософії; не спромігшись відповісти на ряд нагальних проблем суспільного життя (про природу моральних принципів, сутність держави і реальні механізми її функціонування та ін.), матеріалістична філософія деградує, фактично втрачаючи взагалі філософську специфіку у так званому вульгарному матеріалізмі Л. Бюхнера (1824— 1899), К. Фогта (1817—1895) і Я. Молешота (1822—1893), який, по суті, «розчиняє» філософію у природознавстві (наприклад, намір Бюхнера «підтвердити безсмертя матерії і вічність атомів простими результатами зважування». Репутація матеріалізму впала настільки, що чи не єдиний на той час матеріаліст, який іще зберіг філософську гідність (Л. Фейєрбах), мусив публічно відмовитись від самого терміна «матеріалом». З істотними труднощами зустрівся в середині XIX ст. і моністичний ідеалізм (зокрема, гегелівський, «уражений» нерозв’язною суперечністю між системою й методом). Переконливо тому звучить зроблене з цього приводу зауваження Ф. Енгельса: «Ідеалізм, премудрість якого на той час уже остаточно вичерпалась... дістав... задоволення в тому, що матеріалізм у цей час упав ще нижче»[122].

У попередніх темах уже йшлося про бароково-кордоцентричну опозицію ренесансно-новочасному раціоцентризмові, що виникає ще в XVII ст. (Паскаль, Гемстергейс та ін.). Ця опозиція, як зазначалося, мала переважно маргінальний характер, ще істотно не впливала на домінування раціоцентричного «духу часу». Опозиція ця, однак, значно посилюється з виникненням гердерівської групи «Sturm und Drang» у XVIII ст. і стає серйозним супротивником раціоналістично наснаженої німецької класичної філософії XIX ст. в особі представників німецького романтизму. І, нарешті, про що вже так само йшлося в попередньому матеріалі, новочасна філософія зазнає відчутного удару у своїй моністичній орієнтації від К. Маркса, що завершує розвиток німецької класичної філософії гуманістичним матеріалізмом, який у своїй фундаментальній категорії — практиці — принципово долає моністичну спрямованість новоєвропейської філософії, синтезуючи феномени матеріального та ідеального.

Інакше кажучи, в середині XIX ст. швидко посилюються опозиційні щодо новочасного раціоцентризму течії і напрями, виникають нові, критично налаштовані проти нього філософські тенденції. Філософія Нового часу, Модерн, втрачає свій буквальний смисл (перестає бути сучасною філософією), перетворюється на термінологічне позначення специфічного типу філософування певного історико-філософського періоду — філософії XVII, XVIII, початку ХІХ ст. В межах цієї філософської традиції виникають спроби «модернізації» ідей класичних представників новоєвропейської філософії, зокрема «осучаснення» позицій Гегеля (неогегельянство), Канта (неокантіанство) і навіть домодерністського («премодерного») Фоми Аквінського (неотомізм). Ці зусилля знаменували собою початок кризи новочасного філософського раціоцентризму.

Криза «новочасної» («новоєвропейської») філософії

Спадання авторитетності провідних ідей новочасної філософії було незаперечним свідченням наростання кризових явищ у самому її фундаменті. Ефективні шляхи подолання кризи послідовники цієї філософії вбачають у звертанні саме до класичних її представників (насамперед до Канта й Гегеля) з метою усунення певних непослідовностей і суперечностей у самих основоположних доктринах новоєвропейської філософської парадигми. І однією з таких непослідовностей, що буквально впадає у вічі, був кантівський дуалізм — припущення об’єктивного існування «речей-у-собі», яке, будучи матеріалістичним за змістом, відверто контрастувало з загальним ідеалістичним духом кантіанства. А це суперечило принципово моністичній орієнтації тогочасного філософування, зокрема спінозо-гегелівській ідеї тотожності мислення і буття, вносячи непотрібний агностичний (більш того — ірраціоналістичний) дисонанс у гармонію раціоналістичного універсуму. Тим більше, що наука — цей найвищий арбітр з точки зору новочасної філософії — вустами одного з таких авторитетних своїх представників XIX ст., як Т. Гекслі (1825—1895), надзвичайно песимістично оцінювала шанси мати будь-які вірогідні знання про матерію і дух як такі. Що таке матерія і що таке дух як такі? — запитує Гекслі і відповідає: ignoramus et ignorabimus (не знаємо і знати не можемо). «Адже, зрештою, — продовжує Гекслі, — що знаємо ми про цю жахливу «матерію», за винятком назви невідомої і гіпотетичної причини станів нашої свідомості? І що знаємо ми про «дух»... крім того, що це також назва невідомої і гіпотетичної причини або умови станів свідомості?»[123].

Професор Марбурзького університету Ф. А. Ланге (1828—1875) на тій підставі, що природознавство розглядає поняття «матерії», «сили» тощо позбавленими об’єктивного змісту допоміжними засобами науки, створюваними нею для формування уявлень про світ, доходить висновку про відсутність реальних підстав вважати, що дійсність саме така, якою ми її сприймаємо. Тому раціональна картина дійсності не може керуватися матеріалістичною філософією, внаслідок чого кантівська «річ-у-собі» реально може бути лише «межовим поняттям» нашого розуму, що вказує на ідеальну межу, до якої нескінченно наближається наше пізнання, ніколи її не досягаючи. У 1865 р. доцент Тюбінгенського університету О. Лібман (1840—1912) у книжці «Кант і епігони» кинув гасло «Назад до Канта!», звідки й бере свій початок неокантіанство, головними напрямами якого є Марбурзька і Фрайбурзька (Баденська) школи неокантіанства.

Засновник Марбурзького неокантіанства — Г. Коген (1842—1918). Услід за своїм вчителем Ланге він заперечує об’єктивність «речей-у-собі», тлумачачи їх лише як «межове поняття» нашого пізнання. Коген заперечує й кантівську «почуттєвість», оскільки факт науки, міркує він, існує завжди як уже усвідомлений (у логічних категоріях) предмет. Тому предмет пізнання не даний, а заданий людині, є не річ, а завдання пізнання. Реальним прообразом наукового поняття, за Когеном, є нескінченно мала величина математики. «...реальний предмет, як предмет... науки, — зауважує він, — має своєю методологічною основою математику, інакше кажучи — число»[124]. У Когена число — не річ і не абстрактне поняття про річ, воно — член мислимого й визначуваного певним законом ряду чисел; оскільки ж числовий ряд є рядом послідовних значень функції, поняття про число є поняттям про функцію, тобто — поняттям про відношення. Але в такому разі виникає постійна незавершеність, і об’єктивна істина розчиняється в процесі її віднаходження. Отже, істина не може бути чимось даним, фактом природи чи історії — «істина полягає єдино у процесі її постійного віднайдення»[125]. Аналогічними є погляди інших представників Марбурзького неокантіанства П. Наторпа (1854— 1924) і Е. Кассіррера (1874—1945). Останній формулює свою позицію у так званій філософії символічних форм.

Засновник Фрайбурзької (Баденської) школи неокантіанства (її ще іноді називають «неофіхтеанством») В. Віндельбанд (1848—1915) трактує філософію як «учення про загальнозначущі цінності». Відмінності між науками, за Віндельбандом, визначаються не за їх предметом, а за методом. Одні науки орієнтуються на пізнання загального, закономірного — для них характерним є номотетичний (законопокладаючий) метод. Інші науки орієнтуються на пізнання окремих фактів і подій, на однократне (те, що було лише один раз) — характерним для таких наук є ідеографічний метод. Ці методи відображають відмінність між природничими та історичними науками, знанням про природу й людину, адже «усякий людський інтерес, усяка оцінка, все, що має значення для людини, є одиничним, однократним»[126].

Г. Ріккерт (1863—1936), який після смерті Віндельбанда очолив школу, характеризує метод природознавства як генералізуючий, а метод історії (наук про культуру взагалі) як індивідуалізуючий. Пізнання не відображує світ, а фіксує у ньому лише те, що відповідає цільовому завданню пізнання. Звідси — протилежність наук про природу і наук про культуру як двох протилежних завдань пізнання, двох цілевідповідно діючих принципів відбору. Обидва підходи рівноцінні в логічному відношенні, але онтологічну основу має лише ідеографічний метод, оскільки загальне реально не існує. «Дійсність для нас покладена в особливому та індивідуальному, її в жодному разі не можна побудувати з загальних елементів»[127].

Щоб відрізнити культуру від явищ природи, вводиться поняття цінності. Адже історичне поняття відтворює не всяку однократність, а лише таку, яка належить до цінності. Про цінність не можна сказати, що вона є, але однак вона належить до «щось», а не до «ніщо». Цінність — це «сенс, що існує над будь-яким буттям»[128]. Світ, за Ріккертом, «складається з дійсності і цінностей». Цінності утворюють цілком самостійне царство, що перебуває по той бік суб’єкта і об’єкта. «Суб’єкти разом з об’єктами складають одну частину світу дійсності. Їм протистоїть друга частина — цінності. Світова проблема є проблемою стосунків обох цих частин і їх можливої єдності. Буття вивчається спеціальними науками, але ціле дійсності недосяжне жодній спеціальній науці, — тут починається філософія.

Близьким до кантіанства був німецький філософ Г. Файгінгер (1852—1933), засновник міжнародного кантівського часопису «Kant-Studien (1897) і Кантівського товариства — Kant Gesellschaft (1904). Файгінгер — автор оригінальної філософської позиції фікціоналізму, або «філософії як нібито» (Philosophie als ob), яка відштовхується від відомої кантівської тези про ідеї розуму (душа, світ. Бог), що мають розглядатися як нібито існуючі реально відповідні їм предмети. Файгінгер твердить, що значна частина фундаментальних понять науки не мають відповідного їм реального предмета (геометричні поняття «точка», «лінія», поняття «ідеальний газ», «абсолютно тверде тіло» та ін.), але функціонують так, як нібито такі реальні предмети існують — йдеться про реальне функціонування в науці фікцій, які виконують корисну роль. Позиція Файгінгера близька до прагматизму, про який ітиметься детальніше далі.

Близькими до кантіанства були і представники іманентної філософії — В. Шуппе (1836—1913), Й. Ремке (1848—1930) та ін., які ототожнювали пізнавану реальність зі змістом свідомості, внаслідок чого свідомість перетворюється на єдино існуючу реальність.

З виходом у світ праці англійського філософа Дж. X. Стерлінга «Секрет Гегеля» (1865) починається неогегельянська філософія, що поширюється в багатьох країнах Європи і США. Провідний англійський неогегельянець Ф. Г. Бредлі (1846—1924) у своїй програмній праці «Реальність і видимість» говорить про те, що Гегель за життя був неправильно витлумачений сучасниками, які довільно перебільшили момент боротьби у гегелівській тезі про єдність і боротьбу протилежностей; у самого Гегеля, гадає Бредлі, домінуючим є принцип єдності. Перебільшення моменту незгоди, боротьби є результатом однобічності науки, нездатної охопити цілісну картину гегелівського абсолютного духу — Абсолюту. Схоплюючи окремі сторони, фрагменти реальності, наука фіксує лише видимість. Справжню реальність — світ у його цілості (а не в частинах, які демонструють часткову, лише видиму суперечливість світу) — схоплює лише філософія Абсолюту, яку Бредлі і вважає виявом справжньої суті філософії Гегеля. Тільки з точки зору Абсолюту його «елемента не повинні протистояти один одному, тобто боротьба не повинна бути тільки боротьбою. Має існувати певна єдність, якій має бути підпорядкована сама боротьба, має існувати ціле, у якому боротьба вже більше й не боротьба»[129]. Лише в Абсолюті знімається дискурсивність наукової думки, яка показує «розсічення, а не дійсне життя». Абсолют же непідвладний жодним змінам. «Звичайно прогрес у світі є, є у ньому також і регрес, але ми не маємо думати, що ціле рухається вперед або назад. Абсолют не має своєї власної історії, хоча він і містить у собі незліченну кількість історій... Адже ніщо досконаліше, ніщо справді реально не може рухатись. Абсолют не має пір року, але одночасно несе своє листя, плоди і квіти»[130].

Інший англійський неогегельянець Б. Бозанкет (1848—1923) розглядає світ як ціле, що є результатом наявності в ньому духу («дух нічого не має в собі, крім активної форми цілісності; все позитивне він отримує з природи»). Кожне людське Я — конечне, і в цьому полягає його головна трудність: «У цьому світі конечної моралі ми хочемо змінити наше конечне на краще конечне, але ж і краще конечне є все ж конечне, — тому наш прогрес нічого в принципі не змінює, ми лишаємося у світі пошуків і контрпошуків»[131]. Подолати свою конечність особистість може лише у «самоподоланні» — в державі й релігії. Дж. Е. Мак-Таггарт (1866—1925) визнає існування лише духовної діалектики, оскільки дух, на його переконання, с єдиною субстанцією. Така духовна субстанція розпадається на дух і множину індивідуальних Я. «Нам здається, що у всесвіті є час, насправді ж все існуюче позачасове; здається, що у світі існує матерія і чуттєві якості, але реально існує лише дух і ті Я, з яких складається цей дух і які сприймають самих себе і одне одного»[132]. Р. Дж. Коллінгвуд (1889—1943), історик за фахом, зближує завдання філософії з методологією історичного знання, оскільки у філософії і в історії спільний предмет — історичний розвиток людського мислення. У гегелівську ідею висхідної ієрархії форм духовної активності (мистецтво, релігія, наука, філософія) Коллінгвуд включає історію, якій надає самостійне місце як втіленню конкретної думки на противагу абстрактності науки: на одному полюсі (наука) опиняється абстрактний загальний закон, на іншому (історія) — ірраціональна одиничність факту.

Американський неогегельянець Дж. Ройс (1855—1916) вважав головним у Гегеля парадокс нашої свідомості, відповідно до якого свідомість здатна усвідомити саму себе тільки у взаємовідношенні з іншими свідомостями. Конкретна ідея, що реалізує себе в об’єктах, тлумачиться Ройсом як цілеспрямований процес, що вибирає об’єкт для втілення свого «внутрішнього значення». Структура реальності, за Ройсом, визначається структурою думки, що є «саморепрезентуючою системою» в дусі теорії множин Г. Кантора (рівнопотужність множини зі своєю частиною). Ідея саморепрезентації є в основі вчення Ройса про світ як «абсолютну особистість», представлену у нескінченній сукупності відтворюючих її конечних особистостей.