Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Традиційно позитивістська гіперболізація наукового (природничо-наукового) знання, фактичне ігнорування складної системи зв’язків науки з іншими формами суспільної свідомості, з суспільним життям загалом настільки не відповідали реальній ситуації 60—70-х років, що викликали критичну реакцію ряду молодших представників «постпозитивістського» напряму. Так, у 1963 р. американський історик науки Томас Кун (нар. 1922 р.) у праці «Структура наукових революцій» порушив питання про неможливість розуміння суті наукового знання поза історичним контекстом науки.

На необхідність врахування історичного контексту розвитку наукового знання звертає увагу англійський історик науки Імре Лакатош (1922—1974). Він дійшов думки, що Попперова концепція суперечить реальному функціонуванню науки в суспільстві. На противагу Попперу Лакатош висуває «методологію дослідницьких програм», згідно з якою зростання, розвиток наукового знання відбувається через серію теорій, що послідовно змінюють одна одну і мають однакові базисні положення. Наголошуючи на «протиемпі ричній» стійкості дослідницьких програм, Лакатош слушно відкидає можливість вирішального експерименту в науці. І хоча йому не вдалося вийти за межі точки зору Поппера, він, однак, завдав серйозного удару попперівському розумінню наукового знання, особливо його емпіричним основам.

Навіть перше знайомство з позитивізмом дає змогу виявити, що емпіризм — один із наріжних каменів його глибинної структури. Однак той самий емпіризм неодноразово ставив позитивістську думку в скрутне становище. Саме це мали на меті Кун і Лакатош, вводячи аналіз наукової теорії в історичний контекст її існування.

Далі за всіх «постпозитивістів» пішов шляхом обмеження позитивістського емпіризму американський філософ Пауль Фейєрабенд (нар. 1924 p.). Намагаючись спочатку «поліпшити» теорію «критичного раціоналізму», він на певному етапі дійшов висновку про необхідність кардинально іншого підходу до проблеми. Для нейтралізації невблаганно догматизуючого впливу емпіризму Фейєрабенд пропонує доповнити принцип емпіризму принципом «теоретичного плюралізму». «Ви можете бути послідовним емпіриком лише за умови, — пише він, — працювати з багатьма альтернативними теоріями, а не з однією точкою зору і «досвідом». Ця множинність теорії не має вважатися попередньою стадією пізнання, що з часом зміниться однією істинною теорією. Теоретичний плюралізм є істотною рисою будь-якого наукового знання, що претендує на об’єктивність»[142]. Отже, традиційна позитивістська настанова на перетворення емпіризму в «універсальний базис цього вашого фактуального знання не може бути реалізована», оскільки не існує «чистих», вільних від тієї або іншої теоретичної інтерпретації фактів.

Повертаючи філософії її невід’ємно філософські світоглядні функції, Фейєрабенд керується в принципі правильною ідеєю про те, що традиційно позитивістський відрив науки від світогляду невблаганно дегуманізує науку. Фейєрабенд пропонує свій шлях гуманізації науки, так званий методологічний анархізм. Проте останній не виходить за межі позитивістської традиції. Адже, критикуючи емпіризм, Фейєрабенд, по суті, заперечує будь-який регулюючий вплив емпіричного матеріалу, фактів на відбір теорії. Він дає простір безмежній сваволі за принципом «усе підходить». немає такої ідеї, проголошує Фейєрабенд, хай найдавнішої та найабсурднішої, яка б не була спроможна удосконалювати наше знання. Фейєрабендів принцип «методологічного анархізму» був не тільки однією з перших спроб рішучої критики новоєвропейського раціоцентризму, а й водночас спробою вийти за межі «центрованого», «полюсного» мислення. Він сміливо вводить до епістемологічного «поля зору» «нелегітимні», «непривілейовані» гносеологічні феномени тимчасових «риштувань» пізнавального процесу, упереджуючи майбутню «деструкцію» філософського Модерну і провіщаючи настання доби філософського постмодерну. Іншим позитивістським провісником постмодерну виступив Вітгенштейн на сторінках своєї останньої праці «Філософські дослідження».

Тут здійснюється рішуча самокритика провідного принципу логічного позитивізму, яким була ідея «взаємно-однозначної відповідності» (жорстко-«дзеркального» відображення між пізнанням і фактами). Відмова від цієї ідеї супроводжується одночасною критикою уявлення про те, що смисл висловлювань — головний предмет досліджень семантиків — є певним об’єктом, жорстко пов’язаним зі словом як «іменем». Заперечення Вітгенштейном споглядального взаємовідношення слова і смислу загалом правильно вловлювало діяльно-практичний його характер. Утилітарно-прагматичний відтінок розуміння практики самим Вітгенштейном виявляє себе в центральній тезі «Філософських досліджень» — «значення слова є його вживання у мові».

Вітгенштейн відчуває всю штучність позиції семантичного позитивізму, що замикає сферу своїх пошуків лише «внутрішніми» питаннями. Міркуючи над причинами хибності такої позиції, він доходить висновку, що принципово неправильною є властива традиційній філософії постановка питання, з яким вона зверталася до реальності. Дивлячись на той чи інший предмет, філософ запитував: «Що являє собою даний предмет насправді?», «Чи існує він у дійсності взагалі?» і т. п.

Така вада властива й неопозитивізму у його логічній і семантичній формах: адже представники обох варіантів неопозитивізму шукали якусь «справжню» реальність за межами того наявного стану речей, з «прояснення» або «очищення» якого вони звичайно розпочинали свій аналіз. Властивий названим варіантам неопозитивізму підхід і призводить, на думку Вітгенштейна, до того, що «ми опиняємося на слизькій поверхні льоду, де немає ніякою тертя і умови у певному розумінні ідеальні, але саме тому ми не можемо рухатися. Ми хочемо ходити, але для цього необхідне тертя. Назад, на грубий ґрунт!»[143].

Такий хід дає можливість Вітгенштейну зберегти основну характеристику, дану в «Логіко-філософському трактаті», — філософія не теорія, а діяльність. Але тепер ця діяльність набуває характеру своєрідної «терапії» мови. Якщо раніше «метафізичність» (наукова неосмисленість висловлювань) вбачалася у «відхиленні» від якогось «одвічного» збігання з тим або іншим «атомарним фактом», то тепер «метафізичністю» Вітгеншгейн називає відхилення від «повсякденного вживання мови», від «природних» правил «мовної гри». Тому в разі вживання філософами таких слів, як «пізнання», «буття», «об’єкт», «я» тощо, необхідно насамперед установити, чи вживаються вони при цьому точно так, як у тій «мовній грі», у якій були спочатку використані.

Філософія, вважає Вітгенштейн, покликана показати ті нісенітниці і «травми», що їх отримує розум, прагнучи «розбити границі мови». І якщо ми досягаємо такої ясності, виявляємо та усуваємо нісенітниці і «травми», «це просто означає, що філософські проблеми повністю зникають». Тому «ми не можемо висувати ніяких теорій... Ми повинні покінчити зі всілякими поясненнями — лише опис має посісти їх місце. А цей опис дістає свою роз’яснювальну силу, тобто свою мету, від філософських проблем. Ці проблеми, звичайно, не емпіричні, вони розв’язуються швидше через спостереження за діяльністю мови і розпізнання цієї діяльності всупереч спокусі неправильно її витлумачити. Ці проблеми розв’язуються не шляхом отримання нової інформації, а через упорядкування того, що нам уже відомо»[144]. Філософія лише «лікує» мову, але ні в якому разі не формулює ті чи інші положення. Останні в будь-якому разі будуть «метафізичними», оскільки обов’язково тлумачитимуть реальність відповідно до того, якою вона мусить бути, а не є насправді. Звідси остаточний висновок, який виразно показує принципово позитивістський характер «лінгвістичної філософії» Л. Вітгенштейна.

Як бачимо, у «Філософських дослідженнях» Вітгенштейн відмовляється від ідеї ізоморфності (поелементної відповідності) структури мови структурі досвіду. Натомість формулюється теорія «мовних ігр» — комунікативної діяльності, в процесі якої твориться значення термінів і висловів, значення стає функцією не ізоморфного відображення об’єктів, а функцією діяльності мови, її вживання. Мислення переорієнтовується з пошуків загального і сутнісного на пошук відмінностей. Відповідним чином характерним для «Філософських досліджень» стає плюралізм методів — тут не існує жорстко фіксованих процедур і підходів; подібно до Фейєрабенда (принцип «методологічного анархізму») використовуються будь-які методи й підходи, ефективні у певному випадку. Таким чином і вітгенштейнівська версія неопозитивізму (як і Фейєрабендівська) стає на шлях подолання модерністських (новочасних) способів філософування у напрямі постмодерну. У цьому пункті напрям еволюції неопозитивістської думки зближується з ходом іншого філософського напряму, що формується у 70-ті роки XIX ст., — прагматизму.

Прагматистсько-діяльнісний «поворот» філософії

Основні ідеї прагматизму були сформульовані американським мислителем Ч. С. Пірсом (1839—1914) У доповіді, прочитаній на засіданні «Метафізичного клубу» у 1872 р. у Кембриджі, пізніше опублікованій у часописі «Популярний науковий щомісячник» (1878) у двох статтях — «Закріплення вірувань» і «Як зробити наші ідеї ясними». Пірс формулює принципово нове (не тільки стосовно новоєвропейської філософії, а й філософії взагалі) розуміння пізнавального процесу (певне наближення до такого підходу знаходимо хіба що в Канта, який навіть вживає вислів «прагматистська Bipa», і пізніших мислителів — Файгінгера, Бредлі, Ніцше й Бергсона). Йдеться про відмову розглядати пізнання стосовно «зовнішньої» (об’єктивної) реальності і перенесення уваги на внутрішню його специфіку. В зв’язку з цим Пірс говорить вже не про знання, а про віру (belief — вірування, упевненість), яку розуміє як готовність (навіть звичку) діяти певним чином. Відповідно пізнання тлумачиться як процес досягнення вірувань, призначення яких — спрямовувати наші дії. Вірування спричиняє звичну поведінку, доки не виникає якесь «утруднення»; це породжує «сумнів», що зумовлює неспокій, який ми всіляко прагнемо усунути. Сумнів вимагає позбавитись утруднення, стимулює дії для його усунення — таку ситуацію Пірс називає дослідженням. «Подразнення, спричинене сумнівом, викликає боротьбу, спрямовану на досягнення стану вірування з сумнівом боротьба починається і з його припиненням закінчується. Отже, єдиною метою дослідження є встановлення вірування»[145]. «Можна припустити, — продовжує Пірс, — що цього нам недостатньо і що ми шукаємо не просто вірування, а істинного уявлення. Проте піддайте таку фантазію випробуванню, і вона виявиться позбавленою ґрунту; варто досягти твердого вірування, і ми будемо цілком задоволені — незалежно від того, буде це вірування істинним чи помилковим. Найбільше, що можна стверджувати, — це те, що ми шукаємо вірування, про яке ми думали б, що воно істинне»[146].

Сказане приводить до висновку про визначення значення понять, якими оперує наука, практичними наслідками їх застосування. Звідси випливає і знаменитий «принцип» (або «максима») Пірса стосовно змісту істини: якщо розглянути практичні наслідки, спричинені об’єктом пізнання, то поняття про всі ці наслідки й буде повним поняттям об’єкта. Інакше кажучи, істинною буде та ідея, керуючись якою наша діяльність приводить до наслідків, яких ми сподівалися; істинна та ідея, яка виправдовує наші сподівання, яка «працює», дає корисний результат.

Зусилля Пірса були продовжені професором психології Колумбійського університету В. Джемсом (1842—1910), який надав ідеям Пірса системної форми у праці «Прагматизм». Джемс аналізує, насамперед, Пірсове розуміння істини, як багатоаспектного феномена, підсумовуючи свій аналіз у таких твердженнях: істина створюється у процесі перевірки ідеї; істина є те, що «працює», виправдовує наші сподівання; істина — це корисність; істина ґрунтується на довірі; істина має узгоджуватись із попередніми й наступними істинами.

Джемс розгортає прагматизм у плані «радикального емпіризму», що витлумачується як учення про «плюралістичний Всесвіт»; останній описується як незакінчений, пластичний, відкритий для повного виявлення людської свободи, прагнення до необмеженої творчості, експериментування. Цей всесвіт відкритий також для будь-яких варіантів релігійного досвіду. на противагу новочасним філософам-емпірикам, які тлумачили досвід дискретно (таким, що складається з окремих елементів-сприйнять), Джемс говорить про досвід як неперервний «потік свідомості», з якого людина виокремлює ті чи інші частини або відрізки, які внаслідок цього набувають статусу окремих речей, процесів, явищ. Своє розуміння потоку свідомості він ілюструє таким чином: «Інтелект спричинює діяння на кам’яну брилу, висікаючи з неї статую. У певному розумінні статуя завжди перебувала там. Але у брилі, крім даної, містилися ще тисячі інших статуй, і лише завдяки скульптору була видобута лише ця одна. Так само і світ кожного з нас, якими б відмінними не були наші уявлення про нього, завжди закладений у тому відпочатковому хаосі відчуттів, які дають лише матеріал для мислі. Мій світ — це один лише з мільйона подібним же чином закладених, так само реальних для тих, хто може видобути їх»[147].

Американський філософ Дж. Дьюї (1859—1952) у своїй версії прагматизму виходить з надзвичайно широко витлумаченого досвіду, зараховуючи до нього все, що переживається людиною, все, що сприймається, вся діяльність і доля людини, увесь зміст науки і навіть магії: «Поняття життя охоплює собою звичаї, установи, вірування, перемоги, поразки, відпочинок і діяльність. У поняття «досвід» ми включаємо той самий зміст»[148]. Тим самим Дьюї відкидає так званий фундаменталізм, що є наріжним каменем новочасного філософського Модерну, тобто упевненість класичної європейської філософії в тому, що всі явища світу, сама реальність як така мусять спиратися на якісь відпочаткові основи, «перші начала». Сама реальність є просто сукупним досвідом, неперервним по своїй суті. Всі проблеми вирішуються не відповідно до якогось попереднього «рецепта», а у згоді з конкретною, певною ситуацією. «Моя точка зору, — наголошує Дьюї, — базується на відповідності в оперативному розумінні слова, а саме... в розумінні досвіду як ключ відповідає умовам, що накладаються замком»[149]. Поняття, ідеї, теорії тлумачаться ним як своєрідні «інструменти», за допомогою яких ми формуємо уявлення про реальність. Звідси — специфічна назва прагматичної позиції Дьюї — інструменталізм.

Еволюція «лінгвістичного позитивізму», зокрема такого її різновиду, як аналітична філософія, у 50—60-х роках призводить до формування матеріалістично орієнтованих філософських напрямів — наукового реалізму і наукового матеріалізму. В цьому не було нічого дивного, оскільки, як уже зазначалось, позитивістське філософування з його опорою на природничо-науковий світогляд і методологію, емпіризм і логіцизм було близьким до світоглядно-методологічних засад матеріалізму (у його натуралістичних і «реалістичних» варіантах типу американського «неореалізму» і «критичного реалізму» першої половини XX ст.). Проте з огляду на глибоку кризу матеріалізму, що охопила його у XIX ст. (згадаймо «вульгарний» матеріалізм) через нездатність задовільно розв’язати проблему взаємовідношення духовного і матеріального (що блискуче продемонстрував Дж. Берклі), реанімація матеріалістичної філософії могла більш-менш успішно відбутися лише за умови віднаходження способу подолання названої кризи. Саме цим і пояснюється вже згадане нами зближення позитивізму з прагматизмом.

Представники американської аналітичної філософії В. Куайн (нар. 1908 р.) і Г. Н. Гудмен (нар. 1906 р.) звертають увагу на прагматистські моменти знання. Висловлювання про світ, на їх переконання, постають перед чуттєвим досвідом не як єдине ціле, а як система, і, отже, тут може йтися про виправдання всієї системи, і тому виправдання це постає як суто прагматистське. Співвідношення духовного і матеріального набуває характеру психофізичного або психофізіологічного монізму. В результаті духовне набуває своєрідного характеру епіфеномена фізичних або фізіологічних процесій (епіфеномен — явище, супутнє як побічний продукт інших — фундаментальних — явищ, але аж ніяк не впливає на них); несумірність духовного і матеріального розчиняється, «ховається» в людській — практичній — дії.

В. Селларс (нар. 1912 р.), прагнучи подолати розрив між емпіризмом і раціоналізмом, вважає, що відчуття стають «даними», лише інтерпретуючись у межах прийнятої концептуальної схеми. Повсякденний досвід будує картину світу феноменально (її елементи — фіктивні сутності — об’єкти уявлень). Що ж до істинних наукових образів (істинних відображень реальності), то вони, щоб стати істинними, повинні спертися на досвід; дані ж досвіду без наукової теорії (концептуальної схеми) не можуть бути «даними» — виникає парадокс. Щоб його подолати, істинність наукової теорії, її критерій оголошуються успішністю пояснення феноменів досвіду. А це і є прагматизм.