Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Раціоцентрична тенденція, помітна ще з досократівської доби античної філософії, значною мірою напівміфологічна за своїм змістом, вже тоді метафоричною мовою міфа засвідчувала свій антитетичний характер. Антитетика ця репрезентувала себе ідеєю універсального порядку, що невблаганно вибудовував себе з безладдя первісного Хаосу в чітку впорядкованість Космосу. Це переконливо демонструє міф про Лабіринт — споруду з безліччю безнадійно переплутаних ходів і переходів, який символізує першопочаткову непізнаванність і «непрозорість» для людини хаотичної ще природи. Але таємничість Лабіринту зрештою розгадує афінський герой Тезей (прив’язавши кінець клубка ниток, подарованого йому донькою крітського царя Міноса — Аріадною, він сміливо ступає до Лабіринту, вбиває страшну потвору Мінотавра, що проживав там, і за допомогою Аріадниної нитки щасливо повертається назад).

Розгадка Лабіринту, таким чином, символізує тріумф людського духу в осягненні незбагненності, подоланні хаотичності природного середовища, торжестві Порядку (символізованого Космосом) над Безладом (символізованим Хаосом). Але впорядкування світу виявляється дволиким феноменом, — диференціація раптово оберталася узагальненням. Рятівна нитка Аріадни, що долала нескінченну плутанину ходів Лабіринту, непомітно перетворилася на поневолюючу нитку невблаганної долі, спрядену богинею-мойрою прялею Клото. Тож не дивно, що міфологія доповнює міф про перемогу Тезея над Лабіринтом тематично протилежною перемогою Тезея над Прокрустом. Велетень-розбійник Прокруст, оповідає давній міф, стояв на перехресті доріг і примушував усіх перехожих лягати на дерев’яну лаву; тим, кому вона була закороткою, Прокруст одрубував ноги, для кого ж вона виявлялася задовгою, того Прокруст розтягував, «рівняючи» до довжини лави. Тезею також цей «майстер» уніфікації запропонував «примірятись» до лави, але Тезей переміг розбійника — кинув на його ж лаву й «вирівняв» і її довжиною, одрубавши голову. На противагу міфові про Лабіринт, що є своєрідним переможним гімном визвольній силі узагальнюючого порядку світу, міф про Прокруста б’є на сполох проти смертельної загрози, що її несе людству тотальна диктатура усереднюючого порядку.

Але те, що на світанку філософської свідомості було лише ледь вловлюваним її міфологічною інтуїцією, неясним передчуттям, на рівні новочасної — «модернової» — філософії набирає значно чіткіших контурів «титанізму» (про що вже йшлося в попередньому матеріалі). І справді, оптимістично-райдужні ренесансні сподіванки на «визвольну» міць людського інтелекту досить швидко переростають у картезіансько-спінозівську концепцію Розуму як «світла самої природи», піднесеного гегелівським авторитетом до рангу універсальної формули тотожності мислення і буття. «Анаксагор перший сказав, — читаємо у Гегеля, що «нус», тобто розум, управляє світом, але тільки тепер уперше людина дійшла до визнання, що мисль повинна управляти духовною дійсністю. Це був величний схід сонця. Всі мислячі істоти радісно вітали настання нової епохи. Піднесений захват панував у цей час, і весь світ пройнявся ентузіазмом духу»[152]. Проте для ентузіазму, вочевидь, справжніх підстав не було: адже сам Гегель говорить, що «світовому» розуму вже затісними були рамки людського існування (на те ж він, мабуть, і був «світовим»). Тож у «Лекціях з історії філософії» читаємо: «Світовий дух не звертає уваги... на те, що він використовує численні людські покоління для... роботи свого власного усвідомлення, що він здійснює страхітливі затрати виникаючих і гинучих людських сил; він досить багатий для такої витрати, він веде справу en grande, у нього досить народів та індивідів для такої трати»[153].

Гегелівський універсальний розум ініціює унітаристські тенденції в численних неогегельянських напрямах — з англійського неогегельянства випливає принцип підпорядкування частини цілому та індивіда державі, представлений так званим холізмом (від англ. whole — ціле, цілісність) південноафриканського філософа Я. К. Сметса (1870—1950), який обґрунтував ідею «цілісності» Британської імперії; в італійському неогегельянстві «обґрунтовувалася» ідея культурного примату Італії в усьому світі (а те, що робилося «за межами» Італії, нібито являло для італійської культури «давно пройдений етап»), при цьому всіляко обігрувалася ідея «відродження» давнього «римського духу» (недаремно провідний італійський неогегельянець Дж. Джентіле був незмінним міністром освіти у фашистському уряді Б. Муссоліні, офіційним ідеологом фашистської тоталітарної держави). Як побачимо далі, і російський «марксизм» — офіційна ідеологія тоталітарного СРСР — живився абсолютизованими рудиментами гегелівського універсалізму, що збереглися загалом екзистенційно орієнтованому контексті справжньої Марксової думки.

Своєрідним виявом «усереднюючого» (навіть «урівнюючого» чи «вирівнюючого») впливу раціонально-впорядковуючих чинників у сучасному суспільстві є поява феномена «масовості», розглянутого іспанським філософом X. Ортегою-і-Гассетом (1883—1955) у праці «Бунт мас» (1930). Бунт мас, наголошує автор, не є суто політичним явищем, це також явище «інтелектуальне, моральне, господарське, релігійне, воно охоплює всі колективні звичаї, включно з модою і способом розваги»[154]. Одиниці, що утворюють сьогодні юрби, маси, існували й раніше, але не в «масовій» формі — «розпорошені по світі малими групами чи самотні, вони, очевидно, жили життям розбіжним, відокремленим і віддаленим... Тепер раптом... наш погляд всюди зустрічає юрби... Юрба раптом стала видима і влаштувалася на кращих місцях у суспільстві. раніше, якщо вона існувала, то лишалася непомітною, займала задній план суспільної сцени; тепер вона вийшла наперед аж до рампи»[155].

Суспільство, за Ортегою-і-Гассетом, є динамічною єдністю двох чинників — меншин і маси. У меншинах «фактична збіжність членів полягає у якомусь бажанні, в ідеї чи ідеалі, що сам по собі виключає широке розповсюдження. Щоб утворити хоч яку-небудь меншину, доконечно, щоб раніше кожний з особливих, відносно особистих причин відділився від юрби. Отже, його збіжність з іншими членами меншини — другорядна і наступає аж по тому, як кожний відосібнився, тому, в великій мірі, це збіжність у розбіжності... Ця з лука меншості з метою відділитися від більшості є неодмінним фактором в утворенні кожної меншини. Говорячи про малу публіку, що слухала віртуозного музику, Малларме дотепно каже, що ця публіка своєю нечисленною присутністю підкреслила відсутність широких мас»[156].

Маса ж — це рядова людина, «якісна однорідність... суспільна безформність... людина, що не відрізняється від інших... є повторенням загального типу»[157]. Людина маси є «такою як усі», для неї жити означає бути щомиті тим, чим вона вже є. Вона почуває себе тріскою «задоволеною тим, що її несе течія». Маса діє безпосередньо, накидаючи свої смаки всім за допомогою матеріального тиску. «Маса гадає, що має право накидати і давати законну силу своїм кав’ярняним мудруванням... Для сьогоднішнього дня характеристично, що простий ум, знаючи, що він простий, осмілюється проголошувати своє право на простацтво і, де хоче, накидає його. У Північній Америці кажуть: бути відмінним — це бути непристойним. Маса розчавлює під собою все, що відмінне, незвичайне, індивідуальне, кваліфіковане й добірне. Хто не схожий на всіх, хто не думає як усі, ризикує, що його усунуть. Та ясно, що ці «всі» насправді не є всі... усі — це тільки маса»[158].

Ренесансний розум, проголошений Декартом однаковим у всіх людей, подарував людині єдино доступну йому міру — рівність, тобто єдине право, що є спільним (однаковим) для всіх людей. Це так зване право людини і громадянина. Але така рівність реально є лише рівністю можливостей, які ще мають бути оцінені, вибрані й реалізовані. Але оцінка, вибір і реалізація можливостей потребують чогось значно більшого, ніж просто рівність; для цього потрібні ще певні творчі здібності, які є далеко не рівними (не однаковими) у всіх людей: тут потрібна, інакше кажучи, свобода, а подарувати її людині новоєвропейська раціоналістична філософія з її «калькулюючим» (обраховуючим) розумом була абсолютно не здатна (згадаймо лише спінозівську примусову, фаталістичну «свободу» діяти відповідно до однозначних вимог необхідності).

Раціоналісти Нового часу подарували людині лише ідеал рівності. І тільки на початку XX ст. цей ідеал перейшов у дійсність: «Суверенність некваліфікованої одиниці як такої, як загального типу, перестала бути правовою ідеєю чи ідеалом, а стала психологічним станом, притаманним пересічній людині», а «коли щось, бувши Ідеалом, переходить у дійсність, воно неминуче перестає бути ідеалом»[159]. Чи ж не хотілося, запитує Ортега-і-Гассет, щоб пересічна людина «почувала себе володарем, керівником і паном себе і свого життя? Це вже осягнено... Хочете, щоб пересічний чоловік був паном? Тож не дивуйтесь, що він діє за власними примхами, що вимагає всіх насолод, що рішуче накидає свою волю, що відмовляється від всякої служби, що вже не слухає нікого, що піклується своєю особою і своїм дозвіллям»[160].

Людина маси, інакше кажучи, це «рівна» (однакова), але не свободна (безініціативна) істота, вона «від себе нічого особливого не вимагає», вона хоче «бути щомиті тим, чим вона вже є, без зусилля самовдосконалитись», вона не хоче виявляти ініціативу, воліючи краще виконувати накази, ніж «ламати голову» над їх складанням, свобода вносить дискомфорт у її життя проблемою відповідальності, їй зручніше йти услід за кимось, ніж самій відшукувати свій шлях у житті. І така поведінка «масової людини» (як і виникнення самого феномена «маси») цілком зрозуміла («логічна») в контексті універсальної, раціонально-однозначної впорядкованості світу. І справді, навіщо щось шукати, придумувати (і взагалі думати), коли розум є тотожним самому буттю (принцип тотожності мислення і буття як фундаментальний закон реальності вже сформульований Шеллінгом і Гегелем) і наука ось-ось осягне цю тотожність у всій повноті її конкретності — принаймні про це офіційно заявляють провідні вчені, наприклад П. Лаплас, який прямо заявив наприкінці XIX ст.: «Якщо б людський інтелект міг знати в даний момент усі сили, якими надихається природа, і взаємне розташування всіх істот, що її складають, і до того ж був досить сильним, щоб піддати ці дані аналізу, він міг би обійняти єдиною формулою всі рухи всесвіту, як найбільших його тіл, так і найменших із атомів: ніщо не залишилося б для нього невідомим, і майбутнє, як і минуле, було б перед його очима теперішнім»[161].

Але минуло лише якихось 20—30 років і раціоналістичні сподівання на остаточне розкриття таємниць світу (надія раціонально передбачати настання будь-якої події, подібно до того як передбачають учені з точністю до долей секунди місячні й сонячні затемнення) були зухвало перекреслені грандіозною кризою класичної механіки і фізики, яку наука спромоглася подолати лише ціною відмови від віри в універсальну раціональність буття. «Якщо зовсім не грішити проти розуму, то не можна взагалі ні до чого прийти», — зауважив з приводу цієї ситуації А. Ейнштейн, а інший учасник подолання кризи природознавства на початку XX ст., французький фізик Л. де Бройль спеціально підкреслює наукову цінність таких нераціональних методів пізнання, як уява та інтуїція: «Розриваючи за допомогою ірраціональних стрибків... жорстке коло, в яке замикає нас дедуктивне міркування, індукція, що ґрунтується на уяві та інтуїції, дає змогу здійснити великі завоювання думки; вона лежить в основі всіх істинних досягнень науки»[162]. На принципову обмеженість раціоналістичного універсалізму вказує й така, здавалося б, найраціональніша наука, як математика — один із зачинателів математичної логіки К. Гедель доводить теорему про принципову неможливість остаточної формалізації універсуму. Криза раціоцентричної свідомості призводить, як бачимо, у сфері природничо-наукового знання до розширення меж творчої методології пізнання, до доповнення раціоналістичної методології нераціональними (в тому числі й ірраціональними) методами й підходами творчого осягнення світу.

Дещо іншими були наслідки цієї кризи у сфері смисложиттєвих проблем. Автори колективної монографії «Американська філософія» писали: «Ми відчуваємо настійну потребу переосмислити самі основи нашого життя. Ми помічаємо, хоча й не можемо запобігти цьому, як сили ірраціональності зростають серед нас... Ми більше не дотримуємося суворо моральних принципів, старих і нових; ми не можемо пояснити, чому найвищий в історії людства рівень життя, досягнутий нашою країною, не робить нашу націю найщасливішою у світі»[163]. У цій сфері виявляється специфіка масової свідомості, орієнтованої, як уже зазначалося, не на пошук творчих можливостей осягнення реальностей життя, а на консервацію і відтворення досягненого «порядку» життя, на консолідацію людської маси з метою її тоталізації (від лат. totus — цілий, цілісний), підвищення рівня її «пересічності», «усередненості». Підірваний кризою розуму раціоцентризм поступається місцем соціальній міфології.

Зруйнувавши феодальні форми спільності — станову, цехову тощо, людина новочасного (новоєвропейського) суспільства негативно переживає свою свободу в почуттях самотності, «бездомності», «безпритульності» та ін.; її жахає ця ситуація, і вона, за висловом американського філософа Е. Фромма (1900—1980), здійснює «втечу від свободи» у нові форми залежності (солідарності) — це і є відкритий Ортегою-і-Гассетом «бунт мас». Такими новими формами залежності й виявляються, зокрема, класова або расова спільності, які миттєво стають своєрідними міфореаліями сучасного («модерного») світу.

«Втеча від свободи» (по суті — від відповідальності) супроводжується пошуком міфологічного «героя», готового прийняти на себе відповідальність за долю свого народу й повести цей народ за собою — у «світле майбутнє» комунізму чи ж до «тисячолітнього Райху». Такі «герої» — «вождь», «фюрер», «дуче», «каудільйо» тощо — справді з’являються, і тоді маса «упорядковується» в тоталітарну суспільну систему. Особливо сприятливі умови для подібних тоталітарних режимів виникають в силу певних історичних умов у XX ст. в ряді держав світу — найпотужнішими серед них були більшовицька імперія СРСР і нацистська Німеччина. В аналізі феномена тоталітаризму нас цікавитимуть відповідні тоталітарні ідеологічні побудови.

«Марксизм» у Росії — ленінська версія (ленінізм)

Історичні передумови російсько-радянського тоталітаризму XX ст. коріняться в особливостях становлення соціально-політичної культури, які сприяли формуванню таких її ментальних пріоритетів, як орієнтованість на масо-колективістську, міфо-месіаністську, етатистську (від фр. etat — держава) активність. Риси російської світоглядної ментальності формувалися починаючи з XI—XІІ ст. за умов проживання предків російського народу на малородючих лісисто-болотяних землях північно-східної периферії Київської Русі. Для успішної землеробської праці на таких землях необхідне було об’єднання трудових зусиль великих колективів. Звідси характерна для росіян велика патріархальна сім’я з абсолютною (і деспотичною) владою батька. Звідси ж і «общинний» спосіб ведення господарства, відсутність індивідуальної власності на землю.

У психологічно-ментальному плані це відображається в прихильності до монархічного способу правління, у своєрідній здатності почування себе «скрізь, як дома» (через відсутність інтимно-близької «зрощеності» саме з цим конкретним клаптиком «своєї» землі) за «принципом»: «там, де я, там і Росія». «Земля божа, — змальовує цю рису «російського духу» М. Бердяєв, — і всі трудящі, що обробляють землю, можуть нею користуватися. Наївний аграрний соціалізм завжди був притаманний російському селянинові»[164]. На цю ж рису вказує і М. Костомаров у своїй статті «Дві руські народності», наголошуючи, що єдиний хазяїн «земли Русской» — цар, який щомиті може відібрати (або подарувати, пожалувати) землю в будь-кого зі своїх підданих (і селяни, і бояри — всі рівною мірою — «холопи» перед царем).

На ці риси російської ментальності, котрі сформувалися досить рано, «наклалася» «східна» деспотична ментальність татаро-монгольських завойовників. Так, монголи принесли з собою деякі елементи конфуціанської ідеології, співзвучні російській ментальності і тому засвоєні нею (самі монголи сприйняли ці елементи у загарбаному ними Північному Китаї). Йдеться, зокрема, про ідею беззастережної «покори меншого старшому». Від цього пішов уже за умов імператорської Росії (особливо в СРСР) комплекс «старшого брата» щодо підкорених Росією, народів. Сусідні з Китаєм «варварські» народи розглядалися правителями Китаю як «потенційні китайці», їм належало стати китайцями, як тільки вони засвоять китайську культуру (тобто ввійдуть до складу Китаю)[165]. Чи не нагадує це добре знайому традицію називати «росіянами» всіх жителів СРСР?

Тим-то, наголошує Бердяєв, на відміну від Київської Русі, «в якій зароджувалася культура більш висока, ніж на той час на Заході», культура Московського царства була «східною культурою», «культурою християнізованого татарського царства. Московська культура вироблялася в постійному супротиві латинському Заходу та іноземним звичаям. Але в Московському царстві дуже слабою і невиразною була культура мислі. Московське царство було майже безмисленим і безсловесним»[166]. Бердяєв наголошує на деспотичному характері російської Московської держави.

За свідченням багатьох російських дослідників (у тому числі й самого М. Бердяева), російська культура була принципово несумірною з ідеєю свободи. На відміну від Західної (Київської) Русі, що «мала всі передумови, з яких на Заході у той час виростали перші пагони свободи» і яка «в принципі жила спільним життям із Заходом, особливо у Галичі й Новгороді»[167], Московія була країною східної культури. «У татарській школі, на московській службі, — зазначає Федотов, — вигартувався особливий тип російської людини — московський тип... цей тип психологічно являє собою сплав північного великороса з кочовим степовиком, вилитим у форми осифлянського православ’я... Без гучних військових подвигів, навіть без усякого воїнського духу — у Москві згасла київська поезія воїнської доблесті — однією лиш нелюдською працею, витримкою, більш потом, ніж кров’ю, створив москвитянин свою потворну імперію. у цьому пасивному героїзмі, невичерпній здатності до жертв полягала завжди сила російського солдата — до останніх днів імперії»[168]. Духовний світ цього психологічного типу спрощується — «світогляд російської людини спростився до краю, навіть порівняно з середньовіччям москвич примітивний. Він не міркує, він приймає на віру кілька догматів, що на них тримається його моральне й суспільне життя. Але навіть в релігії є для нього щось більш важливе, ніж догмат. Обряд, періодична повторюваність узаконених жестів, поклонів, словесних формул зв’язує живе життя, не дає йому змоги розповзатися на хаос... Християнство... все більш перетворюється на релігію священної матерії, ікон, мощей, святої води, ладану, проскур і пасок... Звісно, що в цьому світі не могла мати місця свобода. Послух у школі Йосифа був вищою чернечою чеснотою. Звідси його поширювання через «Домострой» у життя мирян. Свобода для москвича — поняття негативне: синонім розбещеності, «непокори», неподобства»[169]. «Увесь процес історичного розвитку на Русі став протилежним західноєвропейському: це був розвиток від свободи до рабства. Рабство диктувалося не примхою владарів, а новим національним завданням: створенням імперії на вбогому економічному базисі. Тільки вкрай загальним напруженням, залізною дисципліною, страшними жертвами могла існувати ця злиденна варварська, нескінченно поширювана держава. Є всі підстави вважати, що народ свідомо або несвідомо... здійснив цей вибір між національною могутністю і свободою»[170].