Розділ «Частина ІІ МОДЕРНА ФІЛОСОФІЯ КІНЦЯ ХІХ-ХХ ст.»

Як бачимо, англо-американське неогегельянство витлумачує філософію Гегеля в дусі звільнення конкретно-особистісних чинників (індивіда, персонального людського Я) з-під безособової влади загального, Абсолюту. Це призводить на початку XX ст. до виникнення у США групи філософів-персоналістів. До її складу ввійшли Б. П. Боун (1847-1910), М. У. Калкінс (1863), У. Ш. Брайтмен (1884— 1954), Р. Флюелінг (1971 — 1960), які об’єдналися в 1920 р. навколо часопису «Personalist», заснованого Флюелінгом.

Італійське неогегельянство виникає ще у 30-ті роки XIX ст. у Неаполі зусиллями Б. Спавенти (1817—1882), Ф. Де-Санктіса (1817— 1883) і А Лабріоли (1843—1904). Проте зрілої форми воно набуло на початку XX ст. в діяльності Б. Кроче (1866—1952) і Дж. Джентіле (1875—1944). Гегелівський абсолютний дух витлумачується його італійськими прихильниками у формі потужної духовної активності. Реальність вони розуміють як Акт (звідси й походить офіційна назва італійського неогегельянства — актуалізм). Витлумачена як Акт реальність є «мисль мисляча» (pensiero pensanle), тобто творча, нині діюча мисль. Матеріальний світ у цьому плані виглядає ілюзією, як уже «помислена мисль» (pensierе pensato), вже «скам’яніла», «згасла» мисль. Тому цінність природничих наук виглядає дещо заниженою, набуваючи переважно лише конвенційного, утилітарно-практичного, інструментального характеру. Отже, справжня реальність — Акт — духовна. «Дух, це — дійсність у цілому... Немає іншої, ніж дух, реальності і іншої філософії, ніж філософія духу»[133]. Історія — історія духу. В ній існує два плани — людський і божественний. У першому історія позбавлена детермінізму, об’єктивної закономірності та ін. («історія не покладає серію законів, але відтворює і являє собою індивідуальні дії, кожна з яких є законом для самої себе»[134]). Що ж до божественного плану, то тут «розвиток світу має свої причини, яких ми не знаємо і марно прагнемо віднайти за допомогою наших передбачень»[135]. Тому потрібний ірраціональний шлях в історії, потрібно, щоб «кожна людина, перш ніж наважиться діяти, заглиблювалася б у власне єство і з чистим і смиренним серцем запитувала б і прислухалася до голосу, який звертається й наказує їй... щоби вона затим рішуче й мужньо в усьому слухалася б свою покликання, покладаючись на провидіння, яке керує людськими справами»[136].

Характерним для німецького неогегельянства є втрата раціональності й логічності, ірраціоналізація діалектики. Р. Кронер (1884— 1974) зазначає: «Гегель поза усяким сумнівом найбільший ірраціоналіст, якого тільки знала історія філософії... Він ірраціоналіст як діалектик, оскільки діалектика є перетворений на метод, зроблений раціональним ірраціоналізм»[137]. Й. Кон (1869—1947) твердить, що справжня діалектика є духовним феноменом, а її ірраціональність є наслідком того, що «єдність дійсності вступає у суперечність з дискурсивною природою пізнання»[138]. А представник так званої трагічної діалектики А. Ліберт (1878—1946) зауважує, що «стара класична форма знаходилася на службі перебільшеної ідеї гармонії; вона була знаряддям і формою погоджування усякої роздвоєності і досягнення рятівної єдності, надійне досягнення якої не викликало ані найменших сумнівів. Натомість змінений тип діалектики... має... відмовитись від будь-якого гармонізуючого устремління й гуманістично-гуманізуючих тенденцій. Він має набути, іншими словами, трагічного характеру; відповідно до цього ми можемо говорити про трагічний тип діалектики»[139].

Ірраціоналізація гегелівської діалектики — в центрі уваги і французького неогегельянства у представленого іменами Ж. Валя (1888— 1974), А. Кожева (1902—1969), Ж. Іпполіта (1907—1968) та ін. Діалектична суперечність коріниться, за Валем, у гегелівському понятті «нещасної свідомості»; систему своєї діалектики Гегель виводить, вважає Іпполіт, з юдео-християнських релігійних уявлень. «Християнське ж учення, християнська теологія, — твердить Кожев, — це антропологія, що не знає самої себе»[140]. Інтерпретуючи гегелівську філософію як своєрідне «атеїстичне християнство», навіть «антропотеїзм» (Кожев), французькі геогегельянці «антропологізують», точніше, «екзистенціалізують» Гегеля, вливаючись у потужний потік екзистенційного філософування, що спричиняло істотний вплив на французьке інтелектуальне життя середини XX ст.

Філософія неокантіанства й неогегельянства, як бачимо, характеризує спроби прихильників новочасної філософської парадигми «зняти кризове напруження» з неї шляхом більш сучасного тлумачення вчення її класиків у дусі гуманістичнішого (екзистенційно-персоналістичного) їх прочитування, певного «послаблення» жорстко раціоналістичного, універсалістського «клімату» її існування (допущення індивідуалістично-ірраціоналістичних моментів). У цьому ж напрямі почався у другій половині XIX ст. й рух теологічно-релігійної думки. Першими стають на цей шлях послідовники «класика» філософсько-теологічної католицької думки Фоми Лівійського. 4 серпня 1879 року папа Лев XIII виступив зі своєю черговою енциклікою «Aeterni Patres», в якій проголосив офіційною філософією Ватикану вчення святого Фоми. Вже наступного року один з активних прихильників томізму кардинал Д. Ж. Мерс’є (1851—1926) створив у Лувенському університеті (Бельгія) кафедру томістської філософії, яка згодом перетворюється на Вищий інститут філософії і стає одним з головних теоретичних центрів неотомізму (так почали називати відтепер томізм, підкреслюючи його сучасний характер).

Модернізація вчення Фоми Аквінського, звичайно, справа непроста. Ось як змальовують сучасні його послідовники напрям оновлення «віковічної» філософії: «Жодна школа не може вважати, ніби можливо воскресити минуле. думати так означало б ставити перед собою нерозв’язне завдання. Йдеться не про те, щоб взяти систему XIII століття, систему св. Фоми, і внести її такою, як вона є, в потік сучасної думки... для того, щоб асиміляція середньовічних доктрин була ґрунтовною і плідною в наш час, вона має бути приведена у відповідність з ритмікою сучасної думки. Для відродження системи св. Фоми в XX ст. її необхідно тлумачити так, як тлумачив би її сам Ангельський доктор, якби він повернувся, щоб мислити серед нас»[141].

Нині неотомізм поширений у всьому світі, переважно, звичайно, в католицьких країнах. Серед його найвідоміших представників слід назвати Ю. Бохеньського (нар. 1902 р.), Густава Веттера (нар. 1911 р.), Ж. Марітена (1882—1973), Е. А. Жільсона (1884— 1978) та ін. Один із головних принципів Фоми Аквінського — твердження про «гармонію» віри та розуму, релігії та науки — набуває в текстах сучасних його послідовників цілком модерного звучання. неотомісти насамперед прагнуть представити реальний багатовіковий конфлікт між прихильниками науки та релігії як «трагічне непорозуміння», що виникло через суто «особистісні», «суб’єктивні» причини. Серед таких причин — «нетерпимість» окремих церковників, з одного боку, і «недипломатичність» деяких учених у стосунках із церковними властями — з іншого. Інакше кажучи, заперечується об’єктивний ґрунт цього конфлікту.

Серед причин конфлікту неотомісти називають і нерозуміння алегоричного характеру змісту «Святого Письма». Не можна забувати, заявляють вони, що Бог, відкриваючи у своєму «одкровенні» смисл буття, таємницю творіння тощо, мусив пристосовуватися до примітивного рівня свідомості первісних пастуших племен, з яких складався на той час «обраний народ» (юдеї). Бог, на думку неотомістів, не міг говорити про смисл творіння мовою надзвичайно складних формул вищої математики, теоретичної фізики або ж абстрактною мовою сучасної філософії. За таких умов божественна «блага вість» просто не була б сприйнята. Тому, мовляв, Бог і вдався до алегоричної мови, говорячи, наприклад, про «дні» творіння, а не про ті реальні мільйони й мільярди років, протягом яких справді народжувався й розвивався сучасний світ. Через це текст священних книг, міркують неотомісти, не можна тлумачити буквально.

З метою переконати в істинності релігійних догматів неотомісти опановують найсучаснішу наукову термінологію, активно оперують нею. Говорячи про створення світла в перший день творіння, Бог, запевняють вони, мав на увазі взаємоперетворення позитронів-електронів на потоки фотонів. Не заперечують сучасні томісти й еволюційну теорію Ч. Дарвіна.

«Модернізація» томізму, як бачимо, здійснюється методами, що були вироблені ще на початку християнства — того, що в перші століття нової ери називалося екзегезисом. «Екзегетичний» («тлумачний») характер неотомістського «модернізму» зближує неотомізм із екзистенційною філософією (томістську «екзегетику» з сучасною герменевтикою) і з позитивізмом (техніка томістської «екзегези» має багато спільного з формально-лінгвістичними вправами сучасних неопозитивістів). Тому, незважаючи на показовий «традиціоналізм» неотомізму, він є типовим напрямом сучасної філософії.

Наполягаючи на традиціоналізмі, неотомісти прагнуть надати своїм міркуванням «раціоналістичної» зовнішності. Однак і тут традиціоналістська видимість приховує цілком сучасний (ірраціоналістичний) характер неотомістського ідеалізму. Ми вже не говоримо про те, що і класичний томізм, змальовуючи «гармонію» віри й розуму як здійснювану при беззастережному домінуванні віри над розумом, уже містить у собі прихований ірраціоналізм.

Слід мати на увазі, що вплив неотомізму на сучасну західну свідомість стає все меншим. Одна з причин цього — зростання впливовості різних відгалужень «неоавгустинізму» (від Августина Блаженного). Існують й інші різновиди філософських позицій, орієнтовані на релігійну тематику. Серед них найбільш впливовими є тейярдизм і персоналізм. Засновник тейярдизму П. Тейяр де Шарден (1881 — 1955) — відомий французький палеонтолог і антрополог, один із першовідкривачів синантропа, був водночас досить впливовим католицьким теологом, членом ордену єзуїтів. Вважаючи зусилля неотомістів «узгодити» Святе Письмо з наукою не досить плідними, Тейяр став на шлях «виведення» основних принципів теології з наукових даних, насамперед геології, палеонтології та антропології. Оскільки догматично-статичний характер традиційної теології був на заваді такому задуму, Тейяр переосмислює теологію в дусі теорії еволюції. Відмовившись від старозаповітного міфа про одноразовий акт творення Богом людини, він приймає натомість ідею тривалої еволюції людини з неорганічного світу, хоча рушійною силою еволюції проголошується знову-таки божественна духовна сила — «точка Омега», якою визначаються зміст, характер і напрям еволюції.

Еволюція після виникнення людини набуває своєрідного характеру «христогенезу». Адже та точка, якою визначається і до якої прямує еволюція, є в Тейяра не чим іншим, як символічним зображенням Христа. Заперечуючи відверто міфологічний, біблійний сюжет про народження Ісуса дівою Марією, Тейяр надає новозаповітним оповідям про земне життя сина Божого значення «еволюційно-природного» (і водночас — «надприродного») процесу «олюднення» Христа. Зрозуміло, що таке занадто вільне поводження з канонічними текстами Святого Письма не минулося для Тейяра безкарно — він був висланий з Франції і позбавлений права читати лекції, публікувати свої філософсько-теологічні праці.

Після смерті Тейяра його авторитет почав швидко зростати. Офіційні кола Ватикану прихильніше поставилися до його теологічних «новацій» — тим більше, що особливої небезпеки для християнської теології вони не становили. Це була досить смілива спроба ціною відмови від деяких відверто міфологічних елементів ортодоксального церковного вчення об’єднати «надприродне» з природним на основі природничо-наукової ідеї еволюції.

Ще один напрям релігійної філософії — персоналізм — виникає наприкінці XIX ст. у Франції. Французький персоналізм, що постає в 30-ті роки XX ст., народжується з групи інтелігентів, які об’єдналися навколо журналу «Еспрі» («Дух»). Е. Муньє (1905—1950), котрий очолював групу, заявляв, що «не існує іншої філософії, ніж екзистенційна», і що предметом філософії завжди буде людина, «людське існування». Найбільш авторитетні, з огляду на цю головну філософську проблему, філософські точки зору представлені, згідно з Муньє, екзистенціалізмом і марксизмом. Тому головне завдання персоналізму Муньє вбачає в тому, щоб «піднестися вище» від цих двох точок зору, подолати наявні розбіжності, виробити спеціальну позицію.

Філософський позитивізм

Неокантіанство, неогегельянство, неотомізм — ці щойно розглянуті філософські напрями були спробою модернізації новочасної філософської парадигми, спробою її вдосконалення з метою збереження як домінуючої форми філософування. Але вже у 30-ті — 40-ві роки XIX ст. починають лунати більш радикальні заклики докорінної реконструкції самого типу філософування, зміни самої парадигми філософського знання. І одним із перших таке гасло було висунуте позитивізмом.

Основні ідеї позитивізму сформульовані французьким філософом О. Контом (1798—1857). Уся попередня філософія, на його думку, не має підстав претендувати на досконалість, оскільки вона спочатку орієнтувалася на теологічні «абсолюти», згодом — на «метафізичні» (такі, що не мають досвідного обґрунтування), але ніколи не була науковою. Вона завжди націлювалася на осягнення «внутрішньої природи речей», «перших і кінцевих причин» та інших подібних характеристик, які не підлягають безпосередньому спостереженню. Розкриваючи зміст поняття «позитивне», якому філософська концепція Конта завдячує своєю назвою, французький філософ писав: «Слово «позитивне» означає реальне на противагу химеричному». реальність у позитивістському «баченні» є лише «фактуальність» відчутного існування. Все, що виходить за межі такого існування, оголошується невідповідним ознакам «позитивного», тобто реального. Воно трактується як химерне, непотрібне, сумнівне, невиразне, негативне, тобто нереальне. Інакше кажучи, позитивне за своїми істотними ознаками виявляється тотожним змісту «відчутно-фактичного» існування.

Ідеї Конта виявилися співзвучними з ідеями англійських філософів Дж. С. Мілля (1806—1873) і Г. Спенсера (1820—1903). Погляди останніх (разом з поглядами Конта) склали ту початкову форму позитивістської філософії, яка дістала назву «першого позитивізму». Проголосивши вихідні принципи своєї позиції, «перші позитивісти» одразу ж зіткнулися зі значними труднощами. Неможливість повного усунення «неспостережуваного» призвела до розвитку найнераціональніших, навіть містичних тенденцій у «першому позитивізмі». Тут доречно згадати, що саме Конт на початку своєї діяльності проголосив «теологічну» стадію знання найпримітивнішою щодо «позитивного» змісту.

Проте такий фінал цілком логічний. Адже установка на реальність як на щось «безпосередньо дане» знімає можливість наукового пояснення питань виникнення та становлення самої дійсності. Тому Мілль зауважував, що позитивний тип мислення зовсім не заперечує надприродного. Закони природи не можуть пояснити свого власного походження. Що ж до еволюціоністського» варіанта позитивізму Спенсера, який вважав за можливе охопити все розмаїття реальності єдиною формулою механічного перерозподілу частинок матерії «з невизначеної незв’язної однорідності у визначену зв’язну різнорідність», то такий механістичний еволюціонізм не зміг вистояти проти очевидних навіть для масової свідомості фактів діалектичної різноманітності навколишнього світу.