Розділ «П'єр Адо Покривало Ізіди Нарис історії ідеї Природи»

У своїй цілісності світ є непояснюваним (6.371 — 6.372): Вітґенштайн дорікає модерній науці тим, що вона створює враження, ніби все пояснене, тоді як ніщо не було пояснене. Адже ми не можемо вийти із світу, щоб розглядати його як об’єкт дослідження. Ми є у світі так само, як ми є у мові.

Для Мерло-Понті світ є нерозв’язною таємницею, він робить із цього такий висновок: «Справжня філософія переучує бачити світ». Вітґенштайн, своєю чергою, наприкінці «Трактату» радить своєму читачу відкинути усі твердження книги і тоді він побачить світ правильно (6.54). Можна було б сказати, дуже спрощуючи, звичайно, що в обох авторів «бачити світ» означає повернутися до сприйняття світу таким, яким він постає перед нами, від феноменологічного та естетичного сприйняття у Мерло-Понті до естетичного сприйняття та етичної настанови у Вітґенштайна, адже для останнього світ і життя (у етичному сенсі) збігаються. Можна було б виділити певну спорідненість між справжнім баченням світу у Вітгенштайна та незацікавленим баченням світу у Шопенгауера[1113]. Справді, Шопенгауер, говорячи про незацікавлене споглядання світу, звільненого від принципу розуму, згадував формулу Спінози — розуміти речі у перспективі вічності (sub specie aeternitatis)[1114], щоб проілюструвати ідею, що індивід, який споглядає у такий спосіб, долає свою індивідуальність та ототожнюється з вічним суб’єктом пізнання. Проте автор «Трактату», своєю чергою, зазначає: «погляд на світ sub specie aeterni є поглядом на нього як на якусь обмежену цілість. Відчуття світу як обмеженої цілості — містичне відчуття»[1115] (6. 45). Водночас, згідно з Вітґенштайном, потрібно розуміти вічність не як безконечну часову тривалість, а як безчасовість: «живе вічно той, хто живе в сучасності» (6. 4311). «Правильне бачення світу» могло би бути тоді незацікавленим сприйняттям, тобто естетичним та етичним баченням світу в теперішній момент, тобто так, ніби він сприймається у перший та останній раз, зрештою у чомусь на кшталт безчасовості. У такий спосіб ми повертаємося до досвіду зачарування світом, що його мав Вітґенштайн та про який ми вже говорили[1116].

Я спробував порівняти цих двох надзвичайно різних філософів, Мерло-Понті та Вітґенштайна лише для того, щоб дати змогу побачити одну із головних тенденцій філософії XX століття, що полягає у відмові від абстрактних пояснень екзистенції світу, щоб відкрити можливість якогось досвіду таємниці існування у світі та якогось життєвого контакту із непояснюваним фонтануванням реальності, із phusis в первісному сенсі слова.

ВИСНОВКИ

Ми щойно пройшли майже двадцять п’ять століть і можемо лише дивуватись надзвичайній довговічності формул, уявлень та образів, винайдених античною Грецією. Можна, наприклад, стверджувати, що думка Гайдеґера, автора XX століття, значною мірою надихалася розмірковуваннями над афоризмом, датованим V століттям до нашої ери, про який ми вели мову упродовж усієї книги. Як тут не згадати слова Нішце про «гарну сентенцію»:

Гарна сентенція надто тверда для зубів часу і всі тисячоліття не здатні її згризти, хоча вона увесь час є для них поживою; тому вона є великим літературним парадоксом, адже не псується у змінному середовищі та завжди є цінною поживою, як сіль, та, як і сіль, ніколи не набридає[1117].

Гарна сентенція невпинно живить череду поколінь, проте її поживна субстанція зазнає відчутних змін упродовж століть. Ми бачили, зокрема, як поступово змінювалося значення короткого висловлювання Геракліта. Воно послідовно означало, що те, що народжується, має померти, що природу важко пізнати, бо вона загортається у чуттєві форми та міфи, що вона приховує у собі таємні чесноти, а також, що Буття первісно перебуває у стані зосередження та не-розгортання, зрештою, разом з Гайдеґером, що Буття розкриває, прикриваючись. Три слова сентенції Геракліта використовувалися то для пояснення труднощів науки про природу, то для виправдання алегоричного витлумачення біблійних текстів та для захисту язичництва, то для критики насильства, завданого природі технікою та механізацією світу, зрештою для пояснення тривоги, що викликає у модерної людини її буття-у-світі. Та сама формула набувала, таким чином, у різні часи різного сенсу. Написати історію її сприйняття означає написати історію непорозумінь, проте творчих непорозумінь, адже ці три слова сприяли вираженню та, можливо, навіть появі нових перспектив розуміння реальності і дуже різних ставлень до природи: захоплення, тривоги чи ворожості.

Те саме можна сказати про метафору таємниць природи. Вона залишилась живою у всіх поворотах історії наук про природу, під час механістичної революції та під час поширення романтизму. Водночас вона пов’язана з усією сукупністю уявлень, концептуальних та образних, що суттєво змінювалися протягом століть. Спочатку ця метафора передбачала, що боги ревно оберігають таємниці створення природних істот. Разом із персоніфікацією природи, що відбувалася на початку IV століття до нашої ери, почали вважати, що це сама Природа відмовляється розкривати свої таємниці. Це метафоричне уявлення могло означати, що природа містить у собі віртуальні можливості, приховані семінальні підстави, що можуть проявлятися самі по собі або реалізуватися під тиском магії чи механіки. Метафора таємниць природи може, також, означати, що природні феномени важко пізнати, зокрема, в їх невидимих аспектах, таких як атоми чи внутрішні частини тіла. Ось чому після відкриття мікроскопу, що забезпечив людині доступ до всесвіту безконечно малого, науковці змогли проголосити, що вони відкрили таємниці природи. Уявлення про таємниці природи тієї доби, тобто у XVII столітті, на початку механістичної революції, містить у собі два рівні. З одного боку, йдеться про природні феномени, що їх відкривають завдяки спостереженню, озброєному інструментами, а також про математичні закони функціонування цих феноменів. З іншого боку, йдеться про неприступні розумінню божественні рішення, завдяки яким з усіх можливих був створений саме такий всесвіт.

Упродовж нашого дослідження ми могли спостерігати дві фундаментальні настанови стосовно таємниць природи: перша — волюнтаристська, друга — споглядальна. Першу ми пов’язали з іменем Прометея, який, присвятивши себе служінню людям, викрав божественні таємниці, діючи хитрістю або насильством. Ця настанова, між іншим, дуже рано набула легітимності, бо стверджувала право людини керувати природою, надане їй Богом у «Книзі Буття», та піддавати її, у разі необхідності, допиту і, навіть, тортурам, щоб вирвати у неї її таємниці: ця відома метафора Френсіса Бекона ще буде використовуватися Кантом або Кюв’є. Магія, механіка і техніка належать цій традиції і, між іншим, мають на меті захищати, кожна у свій спосіб, життєві інтереси людини. Бо в метафоричному сенсі відмова природи поділитись своїми секретами тлумачилась як вороже ставлення до людини. Природа протистоїть людині і її потрібно завойовувати та приборкувати. Що стосується іншої настанови, то ми пов’язали її з іменем Орфея. Цього разу вважають, що якщо природа хоче приховуватися, то це тому, що відкриття її таємниць становить небезпеку для людини. Втрутившись за допомогою техніки у природні процеси, людина може їх порушити і, навіть, що ще гірше, спровокувати непередбачувані наслідки. З огляду на це найкращим способом пізнати природу буде філософський чи естетичний підхід, раціональний чи мистецький дискурси, мета яких міститься в них самих та які передбачають незацікавлене, безкорисне ставлення до природи. Поряд із науковою істиною потрібно визнати естетичну істину, що забезпечує автентичне пізнання природи.

Обидві настанови є цілковито легітимними, навіть якщо кожна допускає можливі відхилення. Та вони не виключать цілком та повністю одна одну, якими би протилежними вони не здавалися. Зокрема, модерні вчені, як наприклад Жак Моно, які займаються наукою, що відтепер нерозривно пов’язана із технікою, одночасно проголошують абсолютну цінність безкорисної науки, фундаментального дослідження, що має на меті чисте пізнання.

Наша розповідь була, також, розповіддю про життя та смерть, звичайно не самої природи, а ідеї таємниць природи. Хоча остання ще продовжувала жити після злету механістичної революції, вона все-таки зрештою зникла під впливом двох головних факторів. З одного боку, ідея таємниці природи була тісно пов’язана, бажають цього чи ні, з певною персоналізацією природи, вона передбачала опозицію між видимою шкаралупою та прихованим ядром, між зовнішнім та внутрішнім. Прогрес науки та раціоналізму поклав край таким уявленням. З іншого боку, науковий прогрес змусив філософів полишити пояснення фізичних феноменів, що відтепер належали компетенції науки, та зосередитись на проблемі самого буття.

На цьому шляху ми знову зустрічаємо античний текст, що відігравав визначальну роль у формуванні західної думки. Цього разу йдеться про самовизначення богині з Саїса, яку Плутарх ототожнив з Ізідою: «Я є те, що було, є та буде. Жоден смертний не піднімав мого покривала». Наприкінці XVIII століття Ізіда, яка під впливом масонського витлумачення цього тексту практично перетворилася на алегоричну персоніфікацію Природи, стає символом універсального буття, безконечного та невисловлюваного. Відтепер покривало Ізіди означає не таємниці природи, а загадку існування. Водночас Ізіда, яку бачили розкритою та, певним чином, підкореною, адже на фронтиспісах наукових праць XVII та XVIII століть вона представляла природу як об’єкт наукових спостережень, експериментів та підрахунків, постає цього разу як предмет пошани, поваги та, навіть, страху. До попередження богині з Саїса — жоден смертний не піднімав мого покривала, тепер ставляться серйозно. Алегорія покривала Ізіди пропонує романтикам літературний засіб для вираження емоцій, які, звичайно, не були абсолютно новими, проте після Русо, Ґьоте та Шелінґа набули надзвичайної інтенсивності: одночасно зачарування та страх перед екзистенцією світу та людини у світі. Більше не йдеться про розв’язання конкретних питань, що стосуються функціонування природних феноменів. Йдеться про усвідомлення того, що є радикально проблематичним і таємничим у виникненні реальності в цілому. Ця традиція триває аж до наших днів.

Читач, звичайно, помітив теми, які найбільше мене цікавили та на яких я, можливо, занадто затримувався; це одна ідея та один досвід. Ідея полягає у тому, що природа є мистецтвом, а мистецтво є природою, людське мистецтво є нічим іншим, як окремим випадком мистецтва природи. Ця ідея, на моє переконання, дає змогу краще зрозуміти одночасно те, що може бути мистецтвом і те, що може бути природою. Досвідом є досвід Руссо, Ґьоте, Гольдерліна, Ван Ґоґа та багатьох інших; цей досвід полягає в інтенсивному усвідомленні факту, що ми є частиною природи, що в цьому сенсі ми самі є цією безконечною та невисловлюваною природою, яка цілковито й повністю охоплює нас. Згадаємо Гьольдерліна: «Бути цілим з усіма живими речами, повернутися, у радісному забуванні себе, у Ціле Природи»; згадаємо Ніцше: «Йти за мої та твої межі. Відчувати у космічний спосіб».

Ілюстрації

1. Аполлон знімає покривало зі статуї Ізіди (Артеміди), символу природи. Гравюра Бертеля Торвальдсена на сторінці, присвяченій Ґьоте, в «Ideen zu einer Geographie der Pflanzen» (1807) Александра фон Гумбольдта.

2. Статуя Артеміди Ефеської (римська копія). Національний музей, Неаполь, номер 665. Фотографія © Marie-Lan Nguyen.

3. Едуард Мане «Le déjeuner sur l’herbe» («Сніданок на траві», 1863). Музей д’Орсе, Париж. Фотографія: Еріх Лессінг/Art Resource, Нью-Йорк.

4. Тиціан «Любов небесна і Любов земна» (1515). Галерея Боргезе, Рим.

5. Тиціан «Le concert champêtre» («Сільський концерт», 1510—1511). Лувр, Париж. Фотографія: Scala/Art Resource, Нью-Йорк.

6. Рафаель «Філософія» (1508). Станца делла Сеньятура, Ватикан. Трон підтримують дві фігури Артеміди, що уособлюють Природу.