Розділ «П'єр Адо Покривало Ізіди Нарис історії ідеї Природи»

Людині притаманно забувати буття. Щоб жити, вона має цікавитися сущим. Загіпнотизована турботою про речі, які вона розглядає як цілком готові, людина не звертає уваги на їхнє виникнення, постання, на їхній phusis, на їхню природу в етимологічному сенсі слова. Як каже Жан Валь: «Ця дія [забування буття на користь сущого] певним чином конституює нас самих, ми завжди її реалізуємо, це наше призначення здійснювати її. Ми завжди є вбивцями буття»[1095]. Про Буття Гайдеґера можна сказати те саме, що Плотин казав про Єдине: «Воно ніде не відсутнє та, водночас, воно відсутнє всюди, так само як присутнє є присутнім тільки для тих, хто здатен його прийняти»[1096]. Його присутність є чимось на кшталт присутності-відсутності. Це забування Буття пояснює ситуацію людини. Вона «блукає»: «Неспокій, який виганяє таємницю, щоб сховатися у повсякденній реальності та штовхає людину від одного предмету до іншого, змушує її втрачати таємницю, і є блуканням»[1097]. Використовуючи словник «Буття та Часу», можна сказати, що людина, зазвичай, живе неавтентично, проте може, хоча й дуже рідко та без жодних гарантій, досягати автентичності та ясності, сміливо взявшись за таємницю Буття.

Філософи та науковці попередніх століть у своїй більшості говорили про розкривання природи, про відкривання її таємниць. Буття, що відтепер заступило місце природи, не має бути відкритим, проте воно є тим, що одночасно змушує являтися та не являється. Це «розпускання» є абсолютною таємницею. Ален Рено у дослідженні, про яке ми згадували[1098], використовує для вираження цієї думки наступну формулу: «Саме Буття стає тут Сфінксом».

Чи має Гайдеґер рацію витлумачувати у такий спосіб афоризм Геракліта? Безумовно, він має рацію розуміти phusis у сенсі «розпускання», дії появи. Він, також, має рацію, коли впізнає у цьому афоризмі метод Геракліта, що полягає у прагненні схопити тотожність протилежностей. Водночас я не вважаю, що Геракліт міг розуміти Буття (einai) як розпускання та появу, тобто що він ототожнював його із phusis.

4. Тривога, нудота, зачарування…

У Гайдеґера ми знову знаходимо почуття тривоги, виникнення якого ми бачили у німецькому передромантизмі та романтизмі, зокрема у Ґьоте та Шеллінґа. Гайдеґер аналізував це почуття, зокрема, у «Бутті та Часі». Альфонс де Велене блискуче підсумував думку Гайдеґера у наступних термінах:

Те, що нас лякає перед обличчям цього світу […] в який ми вкинуті без захисту чи опори, це […] грубий, оголений, невблаганний та нездоланний факт нашого-буття-у-світі. Відсунути тривогу я можу лише завдяки тій зовнішності, в яку я занурений, щоб зробити у ній свою кар’єру існуючого, не бажаючи цього та не маючи змоги зупинити її розгортання. Тривога народжується із нашого становища та відкриває його нам. Вона є справжнім відчуттям первісної ситуації[1099].

Як і у Шеллінґа, страх чи тривога викликані, таким чином, чистим буттям-тут, тобто буттям-у-світі, сприйнятим в його оголеності, відокремленим від звичного оточення нашого повсякденного життя, в якому ми ховаємося, щоб отримати прихисток від тривоги. У цю тривогу викликану буттям-у-світі включене також усвідомлення того факту, що буття-у-світі є буттям-для-смерті, та, глибше, що Буття невіддільне від Ніщо. Жан Валь вважав, що головна відмінність між тривогою у Кіркеґарда та тривогою Гайдеґера полягає у тому, що перша належить психологічному та релігійному порядку — вона викликана усвідомленням гріха, тоді як друга «пов’язана із космічним фактом», із усвідомленням екзистенції, що проступає на фоні ніщо[1100]. Альфонс де Велене коригує це твердження уточнюючи, що у тому сенсі, який їй надає Гайдеґер, тривога належить «духовному порядку», адже ця тривога, викликана світом є, зрештою, «тривогою, яку у людини викликає її власна самотність»[1101].

Відчуття тривоги продовжує посідати важливе місце у філософії після Гайдеґера. У своєму романі «Нудота» Сартр описує усвідомлення буття-у-світі своїм героєм у парку Бувіля, який дивиться на корінь дерева. Потрібно зазначити, що тим, що викликає нудоту у Сартра, є природна істота. Можна запитати себе, чи міг би викликати таку саму реакцію створений людиною предмет. Тим, що викликає тривогу, є непояснюваний характер присутності природи. У цьому досвіді всі істоти втрачають свою індивідуальність, різноманітність, вони стають чистим існуванням: «Ми не маємо жодної підстави бути тут, ні одні, ні інші». Він відкриває, таким чином, фундаментальну абсурдність екзистенції: «Ніщо — навіть глибинне і таємне марення природи — не може її пояснити». «Існувати означає бути тут, просто-на-просто. […] жодне необхідне буття не може пояснити екзистенції. […] Все є випадковим: цей парк, це місто і я сам. Коли раптом доходиш до усвідомлення цього, стискається серце і все починає майоріти […] це і є Нудота»[1102]. Опис Сартром усвідомлення екзистенції є майже карикатурним: предмети, які він бачить, перетворюються на «жахливі та безформні купи у повному безладі, які виставили напоказ свою огидну та непристойну оголеність». «Ми є купою зніяковілих істот, які бентежать самих себе […] кожна істота почувається незручно, вона неявно стурбована присутністю інших».

Усвідомлення непояснюваного й випадкового характеру нашого буття у світі, що стикається із чистою та грубою присутністю того чи іншого предмета чи світу, здатне, насправді, викликати не лише тривогу. Якщо корінь дерева парку Бувіля могло спровокувати у Сартра нудоту, то на початку століття (1902) комаха у поливальниці могла, також, викликати екстатичне захоплення Гуґо фон Гофмансталя:

Одного вечора я знайшов під горіховим деревом напівпорожню поливальницю, що її забув молодий садівник. Ця поливальниця із водою всередині, затемнена тінню дерева, із скарабеєм, що рухався по поверхні води від одного її краю до іншого, цей збіг випадкових даних настільки вражаюче відкрив мені присутність безконечного, схвилювавши мене від кінчиків волосся до п’ят, що я захотів вибухнути словами, які б змогли, якби я їх дібрав, вразити навіть херувимів, у яких я не вірю[1103].

Почуття тривоги, наскільки мені відомо, не відіграє великої ролі у філософії Моріса Мерло-Понті, який схилявся говорити про «філософське здивування»[1104]. Водночас, він також вважає існування світу непояснюваною таємницею наприкінці Вступу до своєї книги «Феноменологія сприйняття»:

Світ та розум не становлять проблеми; скажімо, деколи хочуть, щоб вони були загадковими, але ця таємниця їх визначає, і не може бути й мови про її розсіювання кількома розв’язаннями, вона перебуває по той бік розв’язань. Справжня філософія переучує бачити світ[1105].

Протиставляючи проблему і таємницю Мерло-Понті, ймовірно, натякає на цікаве розрізнення, зроблене християнським екзистенціалістом Ґабріелем Марселем. На думку останнього, проблема пов’язана із тим, що є зовнішнім нам. Її можна вирішити більш-менш легко, однак коли її розв’язання знайдене, вона зникає: «Навпаки, таємниця є чимось таким, у що я залучений, її сутність, таким чином, не перебуває переді мною»[1106]. Отже, таємниця не може бути ні пояснена, ні ліквідована: я включений в неї, я можу тільки переживати її.

Позиція Мерло-Понті остаточно усуває поняття таємниці природи, зрозумілої як загадка для слідчого, що її достатньо розплутати, щоб проблема була розв’язана, а цікавість задоволена. Вона нагадує ставлення Ґьоте до Urphänomene, первісних феноменів, для яких більше не має пояснень та перед якими потрібно здивуватися та замовкнути. Мерло-Понті, своєю чергою, бачить у філософії те, що «показує нам, що в екзистенції світу та в нашій екзистенції, є проблематичного в собі, настільки, що ми назавжди одужуємо від того, що Берґсон називав пошуками «у зошиті вчителя»[1107], тобто від спроб бачити у феноменах світу лише копію моделей, присутніх у думці, трансцендентній світу. Адже філософія не повинна приховувати таємницю екзистенції втручанням Бога, якогось необхідного Буття, яке пояснило би випадковість світу. Екзистенція світу не є проблемою, що її можна розв’язати у той чи інший спосіб, вона є непояснюваною таємницею. Будь-яке пояснення «видається філософу дуже прозаїчним, коли йдеться про виникнення феноменів на усіх рівнях світу та про постійне народження, що їх він намагається описати»[1108]. Якщо оцінювати ці висловлювання в контексті того, що говориться у «Похвалі філософії» далі, а там йдеться про перевизначення священного, я схиляюсь до того, щоб погодитися, що якщо будь-яке пояснення є «прозаїчним», усвідомлення непояснюваної таємниці виникнення світу є «священним».

Наприкінці «Логіко-філософського трактату» Вітґенштайн також говорить про екзистенцію, буття-тут світу:

Містика полягає не в тому, яким (wie) є світ, а в тому, що (dass) він є (6.44)[1109].

«Яким є світ»: йдеться про взаємодію внутрішніх світу фактів, тобто про об’єкт науки, про те, що може бути предметом осмисленого мовлення, що може бути «висловлене». «Те, що світ є» відповідає екзистенції світу, тобто тому, що для Вітґенштайна є невисловлюваним і на що можна лише вказати. Саме таким чином Вітґенштайн визначає «містичне»: «Звичайно, є й невимовне. Воно виявляється, це й є містичне» (6.522). У роботі, написаній майже сорок років тому, я виділив у Вітґенштайна чотири вжитки мови[1110]. Насамперед, існує репрезентативний чи осмислений вжиток: йдеться про речення, що мають логічну форму, тобто можливий сенс, адже вони складаються зі знаків, кожен з яких має значення. Існує, також тавтологічний, або ж аналітичний, або ж позбавлений сенсового змісту вжиток: йдеться про самі логічні речення. Існує також вжиток, що його можна назвати абсурдним, що породжує псевдоречення: більшість філософських речень порушують закони граматики та логічного синтаксису; такі речення містять знаки, що не мають значення; отже, вони не мають ні логічної форми, ні сенсу. Зрештою, існує вжиток, який можна було би назвати індикативним[1111]: для Вітґеншайна він є легітимним; речення нічого не представляє, проте воно показує нам те, що не може висловити.

Саме завдяки цьому індикативному вжитку мови можна говорити про досвід екзистенції світу. Йдеться саме про досвід та, навіть, про афективний досвід. Адже Вітґенштайн говорить про «містичне» відчуття у зв’язку з тим, що він називає «відчуттям світу». У своїй «Лекції про етику» (1929—1930) він натякає на досвід, що є «його» досвідом та полягає у зачаруванні екзистенцією світу[1112]. Отже зачарування, а зовсім не нудоту, відчуває Вітґенштайн у присутності екзистенції світу. Водночас, екзистенція світу є для нього цілком непоясненою та непояснюваною, адже не може бути висловлена у репрезентативному реченні.

Як ми бачили, Мерло-Понті говорив, що з приводу світу не можна сформулювати проблему, яка отримала б розв’язання і, таким чином, зникла. Вітґенштайн дивиться на речі подібним чином: неможливість відповісти скасовує можливість запитання: «Для відповіді, яку не можна висловити, не можна висловити й запитання» (6.5). Мерло-Понті зазначав, що наш зв’язок зі світом належить не порядку проблеми (тобто як це відбувається у випадку наукового дослідження), а порядку таємниці. Вітґенштайн використовує тут не слово «проблема», а слово «загадка»: «Загадки не існує» (6.5) Можна було б подумати: як наука поступово вирішує окремі проблеми, що стосуються фактів, із яких складається світ, так само стосовно світу в цілому може бути розв’язана проблема його екзистенції. Тоді б існувала Загадка в собі, що потребує розв’язання. Проте, оскільки у перспективі мовного вжитку неможливо висловити жодного розв’язання з приводу світу, з цього випливає, що «для відповіді, яку не можна висловити, не можна висловити й запитання» та, внаслідок цього, «загадки не існує». Як і для Мерло-Понті, для Вітґенштайна метафізичні гіпотези не передбачать жодного розв’язання:

Безсмертя людської душі в часі, тобто її вічне життя й після смерті, не тільки ніяк не гарантоване, а й, коли припустити, що воно є, зовсім не дає того, чого ми завжди хочемо досягти ним. Чи розв’яже якусь загадку той факт, що я житиму вічно? Чи те вічне життя не є таке саме загадкове, як і теперішнє? (6. 4312)