Розділ «П'єр Адо Покривало Ізіди Нарис історії ідеї Природи»

Те саме стосується інших тіл того ж роду, що їх не важко обговорювати засобами літературного жанру «правдоподібних оповідей». Адже коли, облишивши дискурси про вічні істоти, розслаблено досліджують правдоподібності, що стосуються народження речей та займаються цим без жодних докорів сумління, то віднаходять помірковану та розумну розвагу у житті. Саме тому ми дозволяємо собі це робити[602].

Дослідження є розвагою та приносить задоволення, адже воно споріднене з грою, що полягає у розгадуванні загадок. У контексті діалогу «Тімей» це зусилля з розгадування загадки всесвіту належить до регістру релігійного свята. Сократ нагадує, на початку діалогу, що день, коли це зусилля має місце, є святковим днем із жертвопринесенням богині Афіні і радіє, що тема діалогу чудово відповідає жертвопринесенню, що його приносять цього дня. Тема, про яку йдеться, це прославляння міста Афін, розповідь про його походження, вплетена водночас у розповідь про походження людини, що своєю чергою вплетена у розповідь про походження світу. Зрештою, це космогонія, «Генеза»[603] у біблійному сенсі слова, відповідно до взірця космогоній досократиків, які самі були під впливом давніх близькосхідних космогонічних поем (наприклад, відомої поеми «Enouma Elish»), пов’язаних, між іншим, із релігійними церемоніями[604]. Дуже цікаво згадати з цього приводу, що Йоган Гьойзінґа показав, у який спосіб гра космогонічної загадки могла була частиною жертвопринесення у брахманській релігії[605]. Ми маємо тут справу із поведінкою, що виникла у дуже давні часі. Назагал, гра, свято та дослідження божественних таємниць могли бути тісно пов’язані. У Платона, зокрема, людська гра відповідає божественній грі. Відомий текст «Законів» стверджує, що людина була створена як предмет розваги для божества, та що бути таким предметом розваги є, насправді, найкращим з того, що може робити людина[606]. Людина, таким чином, повинна подарувати богам найкращі розваги, якими є спів та танці у релігійні свята, а також міфічний гімн, що розповідає про народження світу. Так само у «Федрі» Сократ скаже:

До не дуже переконливого розмірковування ми приєднали міфічний гімн, в якому благоговійно і пристойно прославили мого й твого, Федре, Володаря Ерота, покровителя вродливих юнаків[607].

Водночас, для Платона фізика буде не лише дискурсом, а й практикою. Йдеться не лише про створення міфічного гімну, а також, як це прямо каже «Тімей», про досконале життя, що його у теперішньому та майбутньому пропонують людям боги[608]. Це життя полягає у спогляданні всесвіту, у мисленні Цілого та гармонізації з його рухами. «Тімей» рекомендує споглядальний спосіб життя, зусилля звільнення від індивідуальних пристрастей задля того, щоб звернутися до раціонального вивчення світу. Раціонального тією мірою, якою розум шукає відкрити аксіоми, що самі по собі не підлягають доведенню, проте здатні обґрунтувати створення правдоподібної картини всесвіту.

2. Споглядання Природи та велич душі

Аристотель, вірний тут духові платонізму, переконливо твердить, що споглядання Природи принесе «невимовні задоволення» тому, хто вміє споглядати, тобто поміщувати кожну істоту в загальний план Природи[609]. Ціцерон через кілька століть після нього повторить цю думку. Він починає свої послання «Лукуллу» із наполягання на здогадному характері досліджень природи[610]. Він небезпідставно наголошує, що у кожній філософській школі можуть бути різні думки щодо цих проблем. Ці вагання та суперечності не є підставою, продовжує Ціцерон, щоб полишити фізичні дослідження:

Водночас я не вважаю, що потрібно відмовитися від цих питань фізиків. Спостереження та споглядання природи є чимось на кшталт природної поживи для наших душ і розумів; ми знову підводимося, ми виглядаємо вищими у своїх очах, ми згори дивимося на людські турботи; думаючі про вищі та небесні речі, ми зневажаємо земні речі як дрібні та жалюгідні. Дослідження речей одночасно найвищих та найприхованіших приносить задоволення. І якщо ми знаходимо щось таке, що видається нам істинним, наш розум наповнюється якоюсь шляхетною насолодою[611].

Ціцерон, таким чином, говорить про задоволення так само, як Аристотель. Проте йдеться про абсолютно безкорисливе задоволення розуму: «Лише наука тішить, навіть якщо приносить неприємності»[612]. І продовжує: «Ми можемо лише запитувати самих себе про те, наскільки нас зворушують рухи небесних тіл, їхнє споглядання та зусилля, щоб пізнати все те, що природа покриває темрявою». «Однією з найшляхетніших діяльностей є спостереження та вивчення небесних тіл, а також речей, що їх природа тримає прихованими і на відстані від наших поглядів»[613].

Згадуючи, ймовірно, свято «Тімея»[614], та, можливо, Діогена Кініка, який казав, що добра людина святкує кожного дня, Філон Александрійський та Плутарх вважатимуть життя філософа за «духовне свято», адже у храмі світу він споглядає таємниці, що є витворами Природи, тобто красу землі та небес[615]. У Сенеки також є це чудове порівняння: душа бажає передихнути, споглядаючи виставу природи, як робітник, стомлений темрявою майстерні, дає своїм очам відпочинок, виходячи на сонячне світло[616].

Після Платона насолода від споглядання природи та її вивчення називається «величчю душі». Для нього душа, що не припиняє споглядати тотальність часу та буття, не може містити у собі жодної дріб’язковості, нічого низького; вона дивиться на людські речі згори та не боїться смерті[617]. Це уявлення матиме відлуння упродовж усієї історії давньої фізики. Щойно ми бачили, як Ціцерон розхвалював переваги вивчення таємниць природи та казав, що ми маємо відчуття злету і дивимося на земні речі як на жалюгідні та незначні. На думку Сенеки таке вивчення, що змушує нас дивитися на речі згори, звільняє нас від будь-якої низької думки та відкриває велич душі[618]. Воно відповідає сподіванню душі звільнитися від тіла та піднестися у безкрайні простори неба і землі. Через тисячоліття після «Тімея» неоплатонік Симлікій у вступі до свого коментаря «Фізики» Аристотеля зробить довгий виклад теми корисності фізики для етики, показуючи, в який спосіб усі моральні чесноти розвиваються за допомогою спостереження природних феноменів, у який спосіб концентрація на фізичному дослідженні відвертає нас від тілесних задоволень та звільняє нас від страху смерті, у який спосіб фізика відкриває велич душі, робить можливим її піднесення та дозволяє нам згори спостерігати за людськими справами[619].

3. Вивчення Природи як етика об’єктивності

Водночас, вивчення природи вимагає також об’єктивності та безкорисності. Заслугою Аристотеля є визначення етики, невіддільної від наукового пізнання[620]. Так само, як для етики єдиною метою є чеснота та прагнення бути порядною людиною без задоволення жодного окремого інтересу, наука вимагає вибору однієї мети, якою є пізнання, та прагне пізнання заради пізнання, без очікування жодної користі. Саме цей принцип визначає фізику споглядання, про яку ми говорили і яка відмовляється отримувати практичні вигоди від відкриття таємниць природи. Сенека визнає, що вивчення землетрусів землі може мати практичну користь. Проте він вточнює свою думку:

Ти запитуєш мене, яку користь ми можемо отримати від цього дослідження. Найбільша користь — це знання Природи. Адже найпрекраснішим у дослідженні подібної теми, що може мати велику практичну цінність у майбутньому, є те, що своєю піднесеністю вона полонить людину і дослідження здійснюється не задля отримання практичної користі, а задля дива, яким захоплюються[621].

Визначаючи науку у вищезгаданий спосіб, Аристотель встановлює об’єктивність пізнання як цінність, створюючи, таким чином, етику пізнання, що їй Жак Моно присвятив чудові сторінки. Я з цього приводу лише зазначу, як зробив це у іншій книзі[622], що етичний вибір цінності завжди обґрунтовує той чи інший тип пізнання. Саме це, також, каже Жак Моно:

[…] встановити постулат об’єктивності як умову істинного пізнання є етичним вибором, а не судженням пізнання, адже, відповідно до самого цього постулату, не може бути «істинного» пізнання, що передувало б цьому довільному вибору[623].

На думку Жака Моно такий вибір встановлює ідеал, що долає межі індивіда. У будь-якому разі, у цій перспективі наукове дослідження є «духовною вправою»[624] у найвищому сенсі, адже, як каже Жак Моно, воно передбачає якусь «аскезу розуму», зусилля подолання себе та опанування своїх пристрастей. І додає: ««Дискурсія про метод» пропонує нормативну епістемологію, хоча потрібно, також і зокрема, читати її як якесь моральне розмірковування та розуміти як аскезу розуму»[625].

Окрім настанов насильства та поваги, що я їх визначив як прометеєву та орфічну настанови, можна було б у зовсім іншій перспективі виявити також упродовж усієї історії науки, як античної, так і модерної, напруження між двома етичними орієнтаціями. З одного боку, йдеться про етику об’єктивного та незацікавленого дослідження, яка, як ми щойно бачили, не переривається від Аристотеля до Жака Моно. З іншого — про етику корисного дослідження, поставленого на службу людині і такого, що має на меті або моральне вдосконалення самого індивіда (дослідження, у цьому випадку, стає «духовною вправою»), або зміну умов життя людини.

4. Вивчення Природи на службі людини

У практиці незацікавленого дослідження, як ми щойно бачили на прикладі Жака Моно, ці дві орієнтації не суперечать одна одній: обираючи аскезу об’єктивності, науковець морально змінюється, долає свою індивідуальність. Проте це подолання не є саме по собі метою дослідження чи предметом бажання. Метою в собі є наукове дослідження, а розвиток свідомості та задоволення від пізнання додаються до нього та посилюють одне одного. В античності, згідно з аристотелівською та платонівською традицією, завдяки об’єктивному та незацікавленому пізнанню ми досягаємо божественного стану й чогось на кшталт безсмертя[626], що його астроном Птолемей описав у поетичних та міфологічних термінах:

Я знаю, що я смертний і маю лише один день. Водночас, коли я слідую за щільним рухом небесних тіл у їхньому кругообігові, мої ноги більше не торкаються землі і я, поруч із самим Зевсом, насолоджуюся амброзією як боги[627].