Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

І Кант продовжує, посилаючись на античну філософію:

Прихована Ідея філософії вже довгий час існує поміж людьми. Проте або вони її не розуміють, або вони розглядають її як досягнення всезнання. Якщо ми візьмемо таких давньогрецьких філософів, як Епікур, Зенон, Сократ та інших, то відкриємо, що головним предметом їхньої науки було покликання людини та засоби його досягнення. А отже, вони залишилися вірнішими істинній Ідеї філософа, тоді як за модерної доби ми зустрічаємо філософа тільки у вигляді віртуоза розуму[817].

Описавши вчення та особливо життя Сократа, Епікура, Діогена, Кант підкреслює, що давні вимагали від своїх філософів, щоб вони жили так, як вони навчають:

«Коли, зрештою, ти почнеш жити доброчесно?» — запитав Платон старого, який розповідав йому, що слухав лекції про доброчесність. Йдеться про те, що не можна увесь час віддаватись розмірковуванням, потрібно також якось подумати над їх застосуванням. Але сьогодні того, хто живе відповідно до того, чому навчає, вважають мрійником[818].

Доки на цій землі не буде мудреця, досконалого у своєму способі життя та своєму знанні, доти не буде на ній і філософії. «Одного лише такого ідеального вчителя ми повинні називати філософом, проте […] його немає ніде»[819]. Філософії у власному сенсі цього слова ще немає і, можливо, її не буде ніколи. Можливим є лише одне — філософувати, тобто тренувати розум вправами, керуючись ідеєю, яку ми маємо про «ідеального вчителя»[820].

Існують насправді дві ідеї, два можливих уявлення про філософію, одне з яких Кант[821] називає шкільною концепцією філософії, інше — її «світовою» концепцією. У шкільній чи схоластичній концепції філософія є лише чистою спекуляцією, вона намагається передусім бути систематичною, бути логічно досконалим пізнанням. Той, хто дотримується схоластичної концепції філософії, каже нам Кант[822], є віртуозом розуму, тобто філодоксом, тобто «другом опінії», про якого говорив Платон,[823] — тим, хто цікавиться безліччю красивих речей, проте не бачить краси-у-собі, безліччю справедливих речей, проте не бачить справедливості-у-собі. Це означає, що він, зрештою, є не достатньо систематичним, оскільки не бачить єдності вселюдського інтересу, який надихає філософське зусилля в цілому[824]. Насправді, шкільна концепція філософії залишається для Канта чистою теорією, і лише концепція «світової» філософії розміщується у перспективі вищого сенсу філософії і здатна реально об’єднати філософію.

А що таке концепція «світової» філософії? Кант[825] говорить також про «космічну» або «космополітичну» концепцію. Нас ця назва спантеличує, ми повинні перемістити її у контекст XVIII століття, доби Просвітництва. Слово «космічна» стосується тут не фізичного «світу», а людського світу, тобто людини, яка живе у світі людей. Опозиція між шкільною філософією та філософією світу[826] існувала ще до Канта, наприклад, у Й.Ґ. Зульцера (1759), для якого «світова філософія» полягала у людському досвіді та мудрості, яка з нього випливала. Це розрізнення відповідало головній тенденції доби Просвітництва виводити філософію із зачиненого та застиглого шкільного середовища та робити її приступною і корисною будь-якій людині. Втім, ми маємо наголосити на цій характеристиці філософії XVIII століття, яка, як і в античності, намагається поєднати філософський дискурс та спосіб життя. Проте Кантове поняття космічної філософії глибше за світову філософію чи популярну філософію, модну у XVIII столітті. Оскільки «космічна» філософія, зрештою, пов’язана з мудрістю, втілена в ідеальному мудрецеві. Поняття філософії (тобто пошуку мудрості), каже Кант[827], завжди ґрунтувалося на ідеї якоїсь «космічної», «світової» філософії, (а не на ідеї схоластичної філософії), «особливо коли її, так би мовити, персоніфікували, та коли її уявляли собі як взірець філософа, який існує в ідеалі»; це означає, що її бачать в постаті мудреця: «В цьому сенсі надто зухвало називати самого себе філософом та претендувати на те, щоб дорівнювати взірцеві, який існує лише в ідеалі». Цей ідеальний філософ, цей мудрець є «законодавцем розуму», тобто тим, хто дає самому собі свій власний закон, який є законом розуму. Якщо ідеального Мудреця ніде не можна знайти, то щонайменше «Ідея його законодавчої діяльності зустрічається всюди, у кожному людському розумі», що дає зрозуміти, що наш розум формулює імперативи, котрі скеровують людську дію саме у світлі Ідеї ідеального мудреця[828]. У категоричному імперативі «Дій так, щоб максима твоєї поведінки, відповідно до твого бажання, могла одночасно стати всезагальним законом»[829], «я» реалізується та долає себе, універсалізуючись. Імператив має бути безумовним, тобто не базуватися на жодному частковому інтересові, він, навпаки, повинен спонукати індивіда діяти лише у всезагальній перспективі. Ми знову зустрічаємося з однією з фундаментальних тем способу життя, притаманних античній філософії.

Читач, без сумнівів, продовжує запитувати себе, чому Кант назвав «космічним концептом філософії» цю філософську програму, визначену ідеєю мудрості. Можливо, він краще зрозуміє мотив цієї назви, якщо прочитає Кантове визначення ідеї космічної філософії: «Космічною концепцією філософії називають ту, що цікавить кожну людину[830]», тобто оскільки світ (космос), про який тут йдеться, є людським світом, то «космічною філософією» називають «ту, що цікавить усіх». Те, що цікавить усіх, або швидше те, що мало би цікавити усіх, є нічим іншим, як мудрістю: нормальним, природним, повсякденним станом людей мала би бути мудрість, проте вони не в змозі її досягнути. В цьому полягає одна з фундаментальних ідей античної філософії. Це означає, що кожну людину цікавить зовсім не питання Кантової критики «Що я можу знати?», а швидше питання: «Що я маю робити?», «На що я можу сподіватися?», «Що таке людина?»[831], які є фундаментальними питаннями філософії[832].

Ця ідея інтересу розуму є дуже важливою, бо вона пов’язана з ідеєю примату практичного розуму над теоретичним розумом, оскільки, як каже Кант:

[…] будь-який інтерес є, зрештою, практичним і […] навіть інтерес спекулятивного розуму є обумовленим і завершеним лише у практичному вжитку[833].

Кантова філософія звертається, насправді, тільки до тих, хто відчуває цей практичний інтерес до морального добра, хто наділений моральним чуттям, хто обирає вищу мету, самодостатнє добро. Показовим є те, що у «Критиці здатності судження» цей інтерес до морального добра та моральне чуття постають як попередня умова інтересу, який можна мати до краси природи:

Цей безпосередній інтерес до краси природи не є насправді загальним, він притаманний лише тим, чий спосіб мислення вже сформований до добра чи, щонайменше, схильний отримати таке спрямування[834].

Таким чином, теоретичний дискурс Канта, одночасно з його боку та з боку тих, до кого він звертається, обумовлений рішенням, яке є актом віри, що веде до вибору певного способу життя, який, зрештою, надихається моделлю мудреця. Тут можна побачити, наскільки Кант зазнав впливу античної концепції філософії. Втім, у «аскетичній етиці», яку він пропонує наприкінці своєї «Метафізики звичаїв»[835], можна впізнати виклад правил тренування доброчесності, який намагається примирити епікурейську безтурботність зі стоїчним тиском обов’язку.

Щоб описати в усьому її розмаїтті історію рецепції античної філософії від початку середньовіччя та до наших днів, знадобився би чималий том. Я задовольнився тут тим, що позначив її головні етапи: Монтень, Декарт, Кант. Існує чимало інших імен, які також треба було би згадати, зокрема, імена таких настільки різних мислителів як Руссо, Шефтсбері[836], Шопенгауер, Емерсон, Торо, К’єркеґард, Маркс, Ніцше, В. Джеймс, Берґсон, Вітґенштайн, Мерло-Понті та інші: всі вони у той чи інший спосіб під впливом взірця античної філософії розуміли філософію як конкретну та практичну діяльність і як трансформацію способу життя чи сприйняття світу-

XII

ПИТАННЯ ТА ПЕРСПЕКТИВИ

Досягнувши кінця свого твору, автор бачить те, чого він не сказав, та передчуває запитання, які виникли у читача. Якщо, наприклад, ми подали «теоріїзацію» філософії як результат зустрічі християнства та філософії, то чи не було б бажаним здійснити комплексне дослідження стосунків релігії та філософії, як в античності, так і в модерному світі? В античності філософ зустрічається з релігією у соціальному житті у вигляді офіційного культу та в культурному житті — у вигляді творів мистецтва та літератури. Водночас, він переживає її філософським чином, він трансформує її в філософію. Епікур рекомендує участь у громадських святах і навіть молитву для того, щоб дати епікурейському філософу змогу споглядати богів такими, якими розуміє їх епікурейська теорія природи. Навіть пізні неоплатоніки, які практикують теургію, інтегрують її у переважно філософський духовний поступ, який має на меті в кінцевому підсумку піднесення до трансцендентного та непізнаваного Бога, абсолютно чужого традиційній релігії. Навіть якщо вони створюють раціональну теологію, яка встановлює відповідність богів офіційної релігії та філософських сутностей, ця теологія має дуже мало спільного з античними віруваннями, які неоплатоніки хочуть захищати від християнства. В античності філософський спосіб життя не конкурує з релігією, оскільки релігія ще не є тим способом життя, який охоплює все людське існування і все внутрішнє життя, як це відбувається у християнстві. Скоріше, філософський дискурс може вступати в конфлікт з ідеями богів, які побутують у громаді, як це було у випадках Анаксагора і Сократа.

Стосунки філософії та християнства, як ми мали нагоду побачити, є набагато складнішими, а їхнє визначення потребувало би серйозного дослідження. Насправді можна сказати, що майже всі філософи, починаючи з середньовіччя, зазнали впливу християнства. З одного боку, їхній філософський дискурс розвивається у безпосередньому зв'язку із християнством або для того, щоб виправдати, прямо чи непрямо, християнське вчення, або для того, щоб його заперечити. В цьому пункті можна лише погодитися із зауваженнями Е. Жільсона[837], який показує, яким чином філософія Декарта, Мальбранша, Ляйбніца коріниться, зрештою, у проблематиці християнства. До цього списку можна було б додати також філософію Канта[838], проте потрібно визнати, що Кант, уподібнюючи християнську віру моральній вірі, скоріше, трансформує християнство у філософію. Втім, філософський спосіб життя тривалий час ототожнювався із християнським способом життя (починаючи з середніх віків, проходячи через Петрарку та Еразма, або християнських стоїків та епікурейців, аж до християнського екзистенціалізму Ґ. Марселя) настільки, що навіть у екзистенційних настановах сучасних філософів можна виявити сліди християнства[839]. І в цьому немає нічого дивного, враховуючи силу християнської традиції, яка залишила відбиток на всій західній ментальності. Відтак, для глибшого визначення зв’язків філософії та релігії потрібні розлогі рефлексії.

Я вважаю, що було б також корисним уточнити моє власне розуміння філософії. Я цілком погоджуюсь із тим, що філософія, як за доби античності, так і в наші дні, залишається теорійною та «концептуалізуючою» діяльністю. Проте я вважаю, що за античної доби вибір філософом способу життя обумовлював та визначав головні тенденції його філософського дискурсу, і це, на мій погляд, зрештою, залишається чинним для будь-якої філософії. Я не хочу, звичайно, стверджувати, що філософія визначається якимось сліпим та довільним вибором, я лише хочу сказати, що тут має місце примат практичного розуму над розумом теоретичним: філософська рефлексія мотивується та керується тим, «що цікавить розум», як говорив Кант, тобто вибором способу життя. Я сказав би разом із Плотином: «Саме бажання породжує думку»[840]. Проте існує якась своєрідна взаємодія та взаємна причинність між волею та розумінням, між тим, чого філософ по-справжньому хоче, що його цікавить у найсильнішому сенсі цього слова, тобто між відповіддю на питання «як жити?», і тим, що він намагається висвітлити та з’ясувати за допомоги рефлексії. Воля та рефлексія є нерозривними. У модерній та сучасній філософії ця взаємодія також подекуди існує і, до певної міри, філософські дискурси можна пояснювати екзистенційними виборами, які їх мотивують. Наприклад, завдяки листу Вітґенштайна[841] відомо, що «Логіко-філософський трактат», який, на перший погляд, пропонує якусь пропозиційну теорію (що насправді так і є), фундаментальним чином залишається книгою з етики, в якій те, «що стосується етики» не сказано, а показано. Теорія висловлювання розробляється в ній, щоб виправдати це мовчання стосовно етики, передбачене та свідоме від самого початку книги. Насправді, «Трактат» мотивується бажанням привести читача до певного способу життя, до певної настанови, яка, між іншим, повністю аналогічна екзистенційним виборам античної філософії[842]: «жити теперішнім», ні про що не шкодуючи, нічого не боячись та ні на що не сподіваючись[843]. Як ми вже казали, чимало модерних та сучасних філософів залишилися, використовуючи вислів Канта, вірними Ідеї філософії[844]. Зрештою, на теорійному, абстрактному та концептуальному аспекті філософії завжди наполягали, скоріше, у шкільному викладанні філософії і, особливо, історії філософії.

Ось чому нам видається необхідними наполягати на деяких методологічних імперативах. Для того, щоб зрозуміти філософські твори античності, потрібно враховувати особливі умови філософського життя цієї доби та вміти виявляти в них глибинну інтенцію філософа, яка полягає не у побудові дискурсу, який мав би свою мету в собі самому, а в тому, щоб впливати на людські душі. Справді, будь-яке твердження має розумітися у перспективі ефекту, який воно має на меті спричинити в душі слухача або читача. Йдеться або про навернення, або про заспокоєння, або про одужання чи спонукання, проте ніколи — про повідомлення вже готового знання, завжди — про формування, тобто про навчання якомусь умінню, про розвиток габітуса, нової здатності оцінювати та критикувати, про те, щоб трансформувати, тобто змінити спосіб життя чи бачення світу. Якщо пам’ятати, що філософські твори призначені не повідомляти знання, а формувати та навчати, то не буде нічого дивного у тому, що у Платона, чи Аристотеля, чи Плотина зустрічаються апорії, в яких думка наче зачиняється, так само як повторення, репризи або видимі суперечності.