Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

У XIV столітті Петрарка[799] відкине ідею теоретичної та описової етики, констатуючи, що читання і коментування трактатів Аристотеля, присвячених цьому предмету, не зробило його кращим. Ось чому він відмовляється називати «філософами» викладачів, що «стоять за кафедрами», та залишає цю назву для тих, хто своїми діями підтверджує те, чому навчає[800]. Йому, зокрема, належить формула, надзвичайно важлива у контексті, що нас цікавить: «Важливіше прагнути добра, аніж знати істину»[801]. Ту саму настанову можна побачити у Еразма, який неодноразово наголошує, що філософом є той, хто живе філософським чином, як це робили Сократ, Діоген Кінік, Епіктет, а також Іван Хреститель, Христос та апостоли[802]. Втім варто наголосити, що коли Петрарка або Еразм говорять про філософське життя, вони мають на увазі, як і деякі Отці Церкви та ченці, християнське філософське життя, приймаючи також, як ми щойно бачили, що філософи-язичники також могли реалізувати ідеал філософа.

За доби Відродження спостерігатиметься відновлення не лише доктринальних течій, а й конкретних настанов античної філософії, таких як епікуреїзм, стоїцизм, платонізм, скептицизм. У «Пробах» Монтеня, наприклад, ми бачимо філософа, який намагається практикувати різні способи життя, запропоновані античною філософією[803]: «моє ремесло та моє мистецтво — це жити». Його духовне становлення проходить від стоїцизму Сенеки до пробабілізму Плутарха[804], проходячи через скептицизм, щоб досягнути, зрештою, епікуреїзму:

Я нічого не зробив сьогодні. — Як? Ви не жили? Адже це не лише фундаментальне, але й найвидатніше з ваших занять […]. Найбільш славною і почесною справою є жити доречно. Це найбільша досконалість, майже божественна, вміти насолоджуватися своїм буттям[805].

М. Фуко був схильний пов’язувати початок «теоріїзації» філософії з Декартом, а не з середньовіччям. Як я вже зазначав в іншому місці, хоча я згоден з ним, коли він каже: «До Декарта суб’єкт не міг сягнути істини, не здійснивши попередньо певної роботи над собою, яка робила його здатним пізнати істину» (достатньо згадати те, що я говорив вище[806] з приводу Аристотеля та Порфирія), я не згоден з ним, коли він додає, що, згідно з Декартом «для того, щоб осягнути істину, достатньо, щоб я був будь-яким суб’єктом, здатним побачити те, що є очевидним […] очевидність приходить на зміну аскезі»[807]. Насправді, я вважаю, що коли Декарт вирішує дати одному зі своїх творів назву «Метафізичні медитації», він добре знає, що в античній духовній традиції це слово позначає вправу душі. Кожна з «Медитацій», і справді, є духовною вправою, тобто своєю роботою над собою, яку потрібно здійснити, щоб перейти до іншого етапу. Як дуже добре показав письменник та філософ М. Бютор[808], ці вправи пропонуються Декартом з неабиякою літературною майстерністю. Адже якщо Декарт говорить від першої особи, якщо він навіть говорить про вогонь, біля якого сидить, та домашній одяг, у який він вдягнутий, про папір, що лежить перед ним, та якщо він описує стан почуттів, в якому перебуває, то він, вочевидь, хоче, щоб читач пройшов разом із ним всі ті етапи внутрішньої еволюції, які він описує. Інакше кажучи, «Я», яке вживається у «Медитаціях», насправді є «Ти», адресованим читачу. Ми зустрічаємо тут типовий для античності хід, завдяки якому від індивідуального «я» переходять до «я», піднесеного до рівня універсального. Кожна «Медитація» присвячена лише одному сюжетові, наприклад, перша присвячена методичному сумніву, друга — відкриттю «я» як мислячої реальності. Ось чому читач може добре засвоїти вправу, що пропонується в кожній «Медитації». Аристотель казав: «потрібен час, щоб те, що ми пізнали, стало нашою природою». Декарт, у свою чергу, також дуже добре знав, що потрібна тривала «медитація», щоб змусити увійти в нашу пам’ять нове усвідомлення «я», здобуте таким способом. Він говорить з приводу методичного сумніву:

Я не міг вчинити інакше, ніж присвятити йому одну Медитацію повністю; я хотів би, щоб читач витратив на неї не лише той невеличкий час, який потрібен для її читання, а кілька місяців чи хоча б кілька тижнів, щоб обміркувати речі, про які в ній ідеться, перш ніж йти далі.

А з приводу засобу усвідомлення «я» як мислячої реальності:

Це потрібно часто досліджувати та довго обдумувати […] що видалося мені достатньою причиною, щоб не писати ні про що інше у другій Медитації.

Третя «Медитація» також з перших рядків постає як духовна вправа у дусі Платона, оскільки в ній йдеться про радикальне відмежування від чуттєвої реальності:

Я заплющу зараз свої очі, закрию свої вуха, я навіть спробую стерти з моїх думок всі образи чуттєвих тіл […] та залишаючись таким чином наодинці з собою і вдивляючись всередину себе, я спробую потрохи краще пізнати себе та зблизитися з собою[809].

Якщо говорити більш загальним чином, то я не вважаю, що картезіанська очевидність може бути досягнута будь-яким суб’єктом. Дуже важко не впізнати стоїчне визначення адекватної або розуміючої репрезентації у рядках «Дискурсії про метод», які описують настанову очевидності:

Передусім ніколи не вважати жодну річ істинною до того, як я пізнаю її як таку очевидно, тобто наполегливо уникати поспішності та передбачень і не включати нічого іншого у свої судження окрім того, що настільки ясно та чітко постає перед моїм розумом, що я не матиму жодної причини піддавати його сумніву[810].

Це ніщо інше, як стоїчна дисципліна ухвали[811], яка (як і все інше у стоїцизмі) не може бути здійснена будь-яким розумом, оскільки також вимагає певної аскези та зусилля, що полягають в уникненні поспішності (aproptosia, ргорепеіа). Не завжди розуміють, наскільки антична концепція філософії представлена у Декарта, наприклад, в його «Листах до принцеси Елізабет», які, до певної міри, є листами духовного наставника.

Для Канта античне визначення філософії як філософії, жадання, любові та вправляння в мудрості завжди є основоположним. Філософія, каже він, є «доктриною та вправлянням у мудрості (а не простою наукою)», йому добре відома відстань, що відділяє філософію від мудрості:

Людина не володіє мудрістю. Вона просто прагне її та може лише мати любов до неї, і вже це заслуговує на повагу[812].

Філософія для людини є зусиллям у напрямку мудрості, яке завжди залишається незавершеним[813]. Вся технічна споруда Кантової критики має сенс лише у перспективі мудрості або, точніше, мудреця, оскільки Кант завжди мав схильність уявляти собі мудрість у вигляді мудреця, ідеальної норми, яка ніколи не втілюється в людині, проте згідно з якою філософ намагається жити. Кант називає цей взірець мудреця Ідеєю філософа.

Філософа, який би відповідав цьому взірцю, не існує, так само, як реально не існує справжнього християнина. Обидва є взірцями […] Взірець повинен слугувати нормою […] «Філософ» є лише ідеєю. Можливо, ми можемо дивитися в його напрямку, намагатися наслідувати його, проте ми ніколи не досягнемо його повністю[814]-

Тут Кант продовжує традицію Сократа з «Бенкету», який каже, що єдина річ, яку він знає, це те, що він не є мудрецем, що він ще не досяг ідеалу мудреця. І цей сократизм вікриває дорогу сократизму К’єркеґарда, який каже, що він є християнином лише настільки, наскільки знає, що не є християнином:

Ідея мудрості має бути фундаментом філософії, так само як Ідея святості — фундаментом християнства[815].

Втім, Кант використовує як вислів «Ідея мудрості», так і вислів «Ідея філософії чи філософа», оскільки насправді ідеал, яким є мудрість, є ідеалом, до якого прагне філософ:

Деякі давні філософи наблизилися до ідеалу справжнього філософа, як, наприклад, Руссо; проте вони його не досягла. Можливо багато хто вважатиме, що ми вже володіємо вченням про мудрість, і що ми не повинні розглядати її як просту Ідею, оскільки маємо безліч книжок, що містять приписи та рецепти того, як ми повинні діяти. Проте всі вони є, у своїй переважній більшості, тавтологічними пропозиціями та вимогами, які не хочеться навіть слухати, оскільки вони жодним чином не пропонують засобів її досягнення[816].