Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Поза будь-якими сумнівами, християнство є способом життя. А отже, те, що воно подає себе як філософія, не становить жодної проблеми. Проте, роблячи це, воно приймає певні цінності та певні практики, притаманні античній філософії. Чи було це легітимним? Чи відповідала ця еволюція основоположному духові християнства? На це складне запитання ми не можемо дати жодної чіткої та вичерпної відповіді, оскільки для цього потрібно було б насамперед ретельно дослідити, чим було первісне християнство, а це виходить за межі нашої компетенції та предмету цієї книги. Ми хочемо лише позначити кілька пунктів, які, на наш погляд, є суттєвими.

Передусім, і це найважливіше, не потрібно забувати, що хоча християнська духовність запозичила у античної філософії деякі духовні вправи, останні знаходять своє місце у ширшому колі специфічно християнських практик. Все чернече життя завжди передбачає надію на Божу благодать, а також основоположну спрямованість на смирення, що часто проявляється у тілесних настановах, які виражають покору та почуття провини, наприклад, заклякання перед усією братією. Відмова від власної волі реалізується в абсолютній покорі наказам настоятеля. Вправляння у смерті пов’язане зі згадкою про смерть Христа, аскеза розуміється як співучасть у його Страстях. Так само чернець бачить Христа у кожній людині[758]: «Тобі не соромно впадати у гнів і грубо розмовляти із братом твоїм! Чи ти не знаєш, що це Христос, і що саме Христу ти завдаєш болю?». А отже, практика чеснот набуває зовсім іншого значення.

Втім, «християнські філософи» намагалася надати християнського звучання використовуваним ними темам профанної філософії, створюючи враження, що вправи, які вони радили, вже рекомендувались у Старому чи Новому Завітах. Наприклад, з того, що у «Второзаконні» вжито вислів «вважайте добре»[759], Василій робить висновок, що ця біблійна книга радить філософську вправу «уваги до себе». Ця увага до себе буде також названа «пильнуванням серця», з огляду на текст «Приповідок»: «Більш ніж щось інше, пильнуй своє серце»[760]. Якщо у ІІ-му посланні до Корінтян міститься заклик «Досліджуйте самих себе»[761], то в ньому вбачають запрошення аналізувати сумління, а якщо у І-му посланні до Корінтян знаходять слова «Щодня я наражаюся на смерть»[762], то в них вбачають модель вправляння у смерті. Так чи інакше є очевидним, що ці посилання на тексти Святого Письма не перешкоджають тому, що «християнські філософи», як ми бачили, говорячи про духовні вправи, описують їх, використовуючи словник та концепти профанної філософії. Посилання на біблійні тексти часто спираються лише на алегоричну інтерпретацію, яка, зрештою, полягає у наданні текстам сенсу, якого їм бажають надати, не враховуючи намір автора. Втім, багато модерних філософів використовують такий спосіб інтерпретації для пояснення текстів античності. Як би там не було, саме завдяки цій процедурі Отці Церкви змогли, наприклад, тлумачити євангельські вирази, такі як «царство небесне» або «царство Боже» як такі, що позначують частини філософії. Ми зустрічаємося з цим вже у перших рядках «Практичного трактату» Евагрія Понтійського. Він пише наступне:

Християнство є вченням Христа, нашого Спасителя; воно складається з практики, фізики та теології[763].

Ми бачимо тут перераховані у належному порядку три частини філософії, визнані у Платонівській школі щонайменше після Плутарха[764], які відповідають трьом етапам духовного поступу. А відтак ми зі здивуванням дізнаємося, що Христос запропонував практику, фізику та теологію. Звичайно, кінець кінцем можна погодитись, що ці три частини філософії можна розпізнати у моральних порадах та повчаннях про кінець світу та про Бога.

Але ми ще більше здивуємося детальнішому визначенню Евагрієм трьох частин філософії. Здається, що для нього фізика є царством небесним, а теологія — царством Божим[765]. Ми зі здивуванням зустрічаємо тут євангельське поняття царювання Божого, яке визначається двома синонімічними виразами: царство небесне та царство Боже. Це поняття походить з юдаїзму, де воно відповідало прийдешньому царюванню Бога та Закону Божого над усіма народами Землі. А згідно з посланням Ісуса, царство Боже вже настає і є невідворотнім, оскільки починає реалізуватися не згідно з буквою, а згідно з духом — через навернення, покаяння, любов до ближнього, виконання волі Бога. Ототожнювати поняття царства Божого і царства небесного з частинами філософії, такими як фізика та теологія, означає надавати цим поняттям справді несподіваного сенсу. Втім, під впливом Орігена Евагрій розрізняє євангельські поняття царства небесного і царства Божого. Царство небесне і царство Боже стають у нього двома станами душі або двома станами духовного поступу. Після практики, попереднього очищення, завдяки якому той, хто духовно поступує, досягає безпристрасності (apatheia), він може перейти до фізики, споглядання «природ» (phuseis), тобто створених Богом істот, видимих і невидимих. Той, хто здійснив духовний поступ, спостерігає їх саме як «створені», тобто в їхньому зв’язку з Богом. Таке споглядання зміцнює в безпристрасності. Саме це Евагрій називає «царством небесним». Розвиваючись далі, той, хто духовно поступує, може досягнути «царства Божого», тобто споглядання таємниці Бога у його Трійці. Це буде етапом теології. Однак, така інтерпретація термінів «царство небесне» і «царство Боже» не є власною інтерпретацією Евагрія. Вона окреслюється вже у Климента Александрійського та Орігена, і її можна зустріти у багатьох пізніших авторів[766].

Після свого навернення Августин Гіппонійський у книзі «Про істинну релігію» зіставляє платонізм та християнство. Для нього сутність платонівського вчення та сутність християнської доктрини перетинаються. Платонівська логіка навчає тому, що чуттєві образи наповнюють нашу душу помилками та хибними враженнями, тому для того, щоб душа могла відкрити божественну реальність, потрібно лікувати її від цієї хвороби. Фізика вчить нас, що всі чуттєві речі народжуються, вмирають та зникають, існуючи тільки завдяки правдивому буттю Бога, який їх створив. А отже, відвертаючись від чуттєвих речей, душа може зосередити свій погляд на нерухомій Формі, яка надає форми усім речам, та на «завжди однаковій та в усьому подібній самій собі» Красі, «яку ні простір не ділить, ні час не змінює». Етика дає змогу відкрити, що тільки раціональна та інтелектуальна душа здатна насолоджуватися спогляданням вічності Бога та знаходити в ньому вічне життя[767]. Такою для Августина є сутність платонізму, такою є також сутність християнства, як стверджує Августин, цитуючи деякі уривки з Нового Завіту, в яких протиставляються світ видимий та невидимий, дух та плоть. Однак, можна запитати: в чому тоді полягає відмінність між християнством та платонівською філософією? Для Августина вона полягає у тому, що платонізм не зміг навернути маси, відвернути їх від земних речей, щоб спрямувати до речей духовних, тоді як, починаючи з пришестя Христа, люди будь-якого соціального становища прийняли цей спосіб життя, і відбулося справжнє перетворення людства. Якби Платон повернувся на землю, він сказав би: «Ось це я не насмілився проповідувати натовпу». «Засліплені тілесним брудом» душі змогли, «без будь-яких філософських дискусій», «повернутись до самих себе та дивитися в напрямку своєї батьківщини» тому, що Бог, втілившись, спустив до людського тіла авторитет божественного Розуму[768]. У цій Августиновій перспективі християнство має той самий зміст, що й платонізм: йдеться про те, щоб відвернутися від чуттєвого світу, щоб мати змогу споглядати Бога та духовну реальність, але тільки християнство змогло змусити народні маси прийняти цей спосіб. Ніцше[769] міг би спертися на Августина задля підтвердження своєї формули: «Християнство є платонізмом для народу».

Отже, потрібно визнати, що під впливом античної філософії певні цінності, які були вторинними і майже непомітними у християнстві, перемістилися на перший план. Євангельську ідею настання царства Божого замінив філософський ідеал єднання з Богом, обожнення, що досягається за допомогою аскези та споглядання. Подекуди християнське життя стає не стільки життям людини, скільки життям душі, воно стає життям згідно з розумом, аналогічним життю профанних філософів, точніше, навіть життям згідно з Духом, аналогічним життю платоніків: відтепер йдеться про те, щоб відсторонитися від тіла і повернутися до умосяжної та трансцедентної реальності, а також, якщо це можливо, досягнути її в якомусь містичному досвіді. В будь-якому разі, увага до себе, пошук безпристрасності, мир душі, безтурботність і особливо відсторонення від тіла стають головними цілями духовного життя. Дорофей з Гази[770] без вагань стверджує, що мир душі є настільки важливим, що потрібно, у разі необхідності, відмовитися від будь-якої справи, яку робиш, щоб його не втратити. Саме цю духовність, відчутно позначену способом життя античних філософських шкіл, успадкував християнський спосіб життя середньовіччя та Нового часу.

XI

ЗНИКНЕННЯ ТА ВІДРОДЖЕННЯ АНТИЧНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ФІЛОСОФІЇ

Як же могло статись, що незважаючи на настільки тісний зв’язок філософського дискурсу та форми життя в античній філософії, сьогодні, у звичному викладі історії філософії, філософія постає передусім як дискурс (теорійний та систематичний чи критичний), що не має безпосереднього зв’язку зі способом життя філософа?

Ще раз про християнство та філософію

Причина цієї трансформації має передусім історичний характер. Вона пов’язана зі становленням християнства. І справді, як ми бачили в попередньому розділі, християнство дуже швидко набрало вигляду філософії в античному сенсі слова, тобто вибору та способу життя, які передбачають певний дискурс, вибору життя згідно з Христом. У цей християнський спосіб життя, втім, як і у християнський дискурс, увійшло чимало елементів традиційної греко-римської філософії. Проте саме в християнстві упродовж середньовіччя поступово відбувається розрив між способом життя та філософським дискурсом. Певні способи філософського життя, притаманні різним школам античності, зокрема епікуреїзмові, повністю зникли; інші, зокрема, притаманні стоїцизмові чи платонізмові, увійшли до християнського способу життя. Хоча спосіб чернечого життя і справді називали у середні віки «філософією»[771], цей спосіб життя, вбираючи в себе притаманні античній філософії духовні вправи, все-таки виявився відірваним від філософського дискурсу, з яким він був раніше пов’язаний. Збереглися лише філософські дискурси певних античних шкіл, зокрема, платонізму та аристотелізму, однак, будучи відірваними від способів життя, які їх надихали, вони були зведені до рівня простого концептуального матеріалу, що використовувався у теологічних суперечках. Філософія, поставлена на службу теології, відтоді стає лише теорійним дискурсом, і коли модерна філософія здобувала свою автономію у XVII і особливо XVIII століттях, вона завжди була схильна обмежуватись таким поглядом. Я не випадково сказав «вона була схильна», оскільки насправді, і ми будемо це неодноразово наголошувати, оригінальну та автентичну греко-римську концепцію філософії ніколи повністю не забували.

Завдяки працям Юліуша Доманьського[772] я зміг скоригувати свій занадто короткий та неточний опис цього процесу «теоріїзації» філософії, який запропонував у своїх попередніх працях[773]. Я, безперечно, продовжую вважати, що цей феномен тісно пов’язаний з відносинами філософії та християнства, зокрема тими, які встановились у середньовічних університетах. Однак, маю визнати, що перевідкриття філософії як способу життя є не настільки пізнім, як я стверджував: потрібно погодитися, що воно почало намічатися вже в середньовічних університетах. Тому потрібно розставити наголоси та внести уточнення в опис цього перевідкриття філософії як способу життя.

Філософія як служниця теології

У своїх «Метафізичних диспутаціях», написаних в останні роки XVI століття, — праці, що справила непересічний вплив на багатьох філософів від XVII і аж до XIX століть, схоластичний автор Ф. Суарес писав:

У цій праці я виступаю в ролі філософа, добре пам’ятаючи, що наша філософія має бути християнською філософією та служницею божественної теології [774] .

Для Суареса «християнською» є така філософія, яка не суперечить догматам християнства та яка є християнською в міру того, як може бути використана для прояснення теологічних проблем. Це не означає, що ця філософія є специфічно християнською на рівні доктрин, які вона пропонує. Навпаки, йдеться, головним чином, про Аристотелеву філософію — таку, якою вона була засвоєна та адаптована до християнства схоластикою XIII століття.

Таке уявлення про філософію як служницю і навіть рабиню теології чи вищої мудрості, насправді, має довгу історію[775]. Від початку нашої ери його знаходять у Філона Александрійського[776], який запропонував загальну схему духовної освіти та поступу. Першим їхнім етапом, згідно з «Державою» Платона, було вивчення циклу наук, таких як геометрія, музика, а також граматика та риторика. Коментуючи біблійну «Книгу Буття», Філон уподібнює ці науки Агарі, єгипетській рабині, з якою Авраам мав поєднатися до того, як досягти єднання зі своєю дружиною Сарою, якою є філософія[777]. Цикл наук, таким чином, повинен розумітися як раб філософії. Проте філософія, у свою чергу, повинна розглядатися як рабиня мудрості; мудрістю, або істинною філософією, було для Філона Божественне Слово, відкрите Мойсеєві[778]. Отці Церкви, такі як Климент Александрійський і особливо Оріген, відтворять це встановлене Філоном співвідношення між циклом наук та грецькою філософією, з одного боку, і грецькою філософією та Мойсеевою філософією — з іншого, замінюючи, зрозуміло, Мойсееву філософію філософією Христа[779].

Проте потрібно добре розуміти, що грецька філософія, про яку тут йдеться, є нічим іншим, як грецькою філософією, зведеною до філософського дискурсу. Християнство, як ми бачили, поставало як певна філософія, тобто як певний спосіб життя, єдиний справжній спосіб життя. Проте поруч з цим християнським способом життя, подекуди забарвленим елементами запозичень із профанної філософії, існували філософські дискурси різних шкіл, або, точніше, філософський дискурс неоплатонізму, оскільки, починаючи з III століття після Різдва Христового, неоплатонізм як синтез аристотелізму та платонізму виявляється єдиною філософською школою, що залишилась. Саме неоплатонічний філософський дискурс Отці Церкви, слідом за Климентом Александрійським та Орігеном, використовуватимуть для розвитку своєї теології. З цього погляду, починаючи з християнської античності філософія буде служницею теології — служницею, яка приносить своє уміння, проте яка повинна все-таки пристосуватися вимог своєї господині. Таким чином, відбувається певне взаємопроникнення. У Трійці Отець набуде рис першого Бога неоплатоніків, Син буде розумітися за зразком другого Бога Нуменія чи Інтелекту Плотина. Однак еволюція теологічних суперечок приведе до уявлення про одноістотну Трійцю. Аристотелівські логіка та онтологія, інтегровані неоплатонізмом, постачатимуть концепти, необхідні для формулювання догматів Трійці та Втілення, даючи змогу відрізняти природу, сутність, субстанцію, іпостась. Натомість внаслідок витончених теологічних дискусій сама Аристотелева онтологія стане більш рафінованою і точною.