Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Відтак, слід, скоріше, говорити не про життя ученого, а про «життя, що вправляється в мудрості», життя «філософське», тією мірою, якою мудрість уособлює для Аристотеля досконалість theôria. Людський інтелект для нього далекий від такої досконалості і наближається до неї лише в окремі моменти. Теоретичне життя включає численні ієрархічні рівні, від найскромнішого до найрозвинутішого, втім, як ми бачили, сам Аристотель, говорячи про задоволення від theoria, вважав, що щастя того, хто шукає, є нижчим від щастя того, хто знає. Коли Аристотель хвалить життя згідно з розумом, він водночас описує рід життя, яким насправді жив він сам, і яким жили члени його школи, а також ідеальну програму, проект, запрошення піднятись поступово до стану мудрості, який, скоріше, є божественним, аніж людським: «Один Бог може насолоджуватися цим привілеєм»[259].

Межі філософського дискурсу

Твори Аристотеля є продуктом теоретичної діяльності його самого та його школи. Але аристотелівський філософський дискурс спантеличує модерного читача не лише своєю часто безнадійною лаконічністю, а й, головним чином, непевністю його думки стосовно найважливіших пунктів його вчення, наприклад, теорії інтелекту. Ми не знаходимо тут вичерпного і зв’язного викладу теорій, які складали б різні частини системи Аристотеля[260].

Щоб пояснити цей феномен потрібно, передусім, перемістити викладання філософії у контекст школи, від якої воно невіддільне. Як і Сократ та Платон, він хоче, насамперед, формувати своїх учнів. Його усне навчання та письмова творчість звертаються до чітко визначеної аудиторії. Більшість із його трактатів, за винятком, можливо, моральних та політичних творів, призначених для ширшої публіки, є відлунням усних лекцій, які Аристотель читав у своїй школі. Втім, із цих творів більшість не становлять жодної єдності, як, наприклад, «Метафізика» чи трактат «Про небо», вони є штучним зібранням написаного на теми лекцій, що читалися в дуже різні моменти. Саме наступники Аристотеля і особливо його коментатори[261] зібрали докупи ці тексти, підходячи до його творів так, ніби вони були теорійним викладом системи, що пояснює всю реальність.

Коли Аристотель читав свої лекції, не йшлося, як це добре сказав Р. Бодеюс, «про «лекції» у модерному значенні слова — лекції, на яких присутні учні, зайняті записуванням слів учителя задля Бог знає якого подальшого використання»[262]. Йшлося не про «інформування» чи переміщення в уми слухачів певного теорійного змісту, а про їхнє «формування», а також про спільне дослідження: саме в цьому полягає теоретичне життя. Аристотель очікував від своїх слухачів дискусії, реакції, оцінки, критики[263]. Навчання завжди залишається фундаментальним чином діалогом. Тексти Аристотеля — такі, якими вони до нас дійшли, є конспектами лекцій, до яких додавалися правки та модифікації, внесені самим Аристотелем, часто під впливом дискусій з іншими членами школи. І ці лекції були призначені передусім для засвоєння учнями методів мислення. Вправляння в діалозі було важливішим для Платона, ніж результат, отриманий завдяки такому вправлянню. Для Аристотеля так само: дискусія про проблеми має більше значення для формування, аніж їхнє розв’язання. У своїх лекціях він лише демонструє, за допомогою якого ходу думки, методу можна віднайти причини явищ з будь-якої царини реальності. Він любить братися за ту саму проблему під різними кутами огляду, відштовхуючись від різних відправних точок.

Ніхто більше за Аристотеля не був свідомий меж філософського дискурсу як інструменту пізнання[264]. Його межі визначені передусім самою реальністю. Все, що є простим, не може бути виражене мовою. Дискурсивність мови може виразити лише те, що є складним, лише те, що можна послідовно поділити на частини. Але мова не може нічого сказати про неділиме, як, наприклад, про точку в кількісному порядку; вона тим більше не може цього зробити негативним чином, заперечуючи супротивне неділимому. Коли йдеться про прості субстанції, такі як перший Інтелект, який є принципом руху всіх речей, дискурс не може висловити його сутність, він може лише описати його наслідки чи діяти шляхом порівняння з роботою нашого власного інтелекту. Лише в рідкісні моменти людський інтелект може піднятися до недискурсивної та миттєвої інтуїції цієї реальності в міру того, як він певним чином наслідує неділимість божественного Інтелекту[265].

Межі дискурсу визначаються також його нездатністю самостійно передати слухачеві знання і, тим більше, переконання. Сам дискурс не може впливати на слухача, якщо немає співпраці з його боку.

Вже в теоретичному порядку для того, щоб знати, тобто доступитися до істини та реальності, не достатньо ані чути дискурс, ані навіть його повторювати. Щоб зрозуміти дискурс, потрібно спочатку, щоб слухач вже мав певний досвід того, про що говорить дискурс, певне знайомство з його предметом[266]. Потрібне, зрештою, повільне звикання, здатне створити в душі постійну схильність, habitus:

… учні-початківці навіть вибудовують розмірковування, але без усякого знання; бо [зі знанням] треба зростися [буквально: треба, щоб воно зростало разом з нами — П.А.], а це вимагає часу[267].

Як і для Платона[268], справжнє знання, на думку Аристотеля, народжується лише від тривалого знайомства з концептами, методами, а також зі спостережуваними фактами. Щоб пізнати речі, зблизитись як із загальними законами природи, так і з раціональними закономірностями чи процедурами інтелекту, потрібно довго їх випробовувати. Без такого персонального зусилля слухач не засвоїть дискурс, і той не буде для нього корисним.

Це ще справедливіше у практичному порядку, в якому йдеться не просто про знання, а про практику доброчесності та вправляння в ній. Щоб зробити доброчесним, мало філософських дискурсів[269]. Є дві категорії слухачів. Перші вже мають попередню природну схильність до доброчесності або ж отримали хороше виховання. Для них моральний дискурс може бути корисним: він допоможе їм трансформувати їхні природні чи здобуті шляхом звикання чесноти у свідомі чесноти, які супроводжуватимуться розважливістю[270]. В цьому випадку можна сказати, у певному сенсі, що проповідують лише вже наверненим. Друга категорія слухачів складається з рабів своїх пристрастей, і в цьому випадку моральний дискурс не матиме жодного впливу:

… підвладний пристрастям буде слухати даремно і без користі, тоді як мета не пізнання, а вчинки[271].

Для того, щоб готувати до доброчесності такого роду слухачів, потрібне щось інше, ніж дискурс:

… треба, щоб душа слухача завдяки звичкам заздалегідь була підготовлена правильно насолоджуватись та ненавидіти, подібно до обробленої землі, готової зростити сім’я[272].

Аристотель вважає, що таку виховну роботу повинна здійснювати громада шляхом примусу до дотримання законів. А отже, роль політичного діяча та законодавця полягає у забезпечені доброчесності своїх співгромадян і, таким чином, їхнього щастя: з одного боку, шляхом організації громади, у якій громадяни зможуть ефективно виховуватися так, що ставатимуть доброчесними, а з іншого — створюючи всередині громади можливості дозвілля, що забезпечуватиме філософам доступ до теоретичного життя. Ось чому Аристотель не мріє заснувати індивідуальну мораль безвідносно до громади[273], а звертається у «Нікомаховій етиці» до політичних діячів та законодавців, з метою сформувати їхні судження, описуючи їм різні аспекти доброчесності та щастя людини, щоб вони могли ухвалювати закони, з метою дати громадянам можливість практикувати доброчесне життя або ж, для окремих обраних, філософське життя. Як блискуче вказав Р. Бодеюс, «Етики» та «Політика» мають на меті «завдання, що виходить за межі знання»[274]; йдеться не лише про те, щоб «викласти в дискурсі істину щодо деяких окремих питань», але й про те, щоб тим самим сприяти досконалому становленню людини.

Так само як і Платон, Аристотель покладає свої надії на трансформацію громади та людей на політичних діячів. Але Платон вважав, що філософи самі повинні бути державними діячами і здійснювати цю роботу. А отже, він пропонував філософам вибір життя та формування, які робили з них, водночас, як тих, хто споглядає, так і людей дії; знання і доброчесність у нього взаємно перетинались. Для Аристотеля, натомість, діяльність філософа у громаді повинна була обмежуватися формуванням суджень політиків: останні, у свою чергу, повинні діяти самостійно, шляхом ухвалення законів, які забезпечать моральні чесноти громадян. Філософ, зі свого боку, обиратиме життя, присвячене незацікавленому дослідженню, вивченню та спогляданню, а отже, потрібно це визнати, життя, незалежне від потрясінь політичного життя. Філософія для Аристотеля, так само як і для Платона, є, таким чином, водночас способом життя та способом дискурсу.

VII

ЕЛЛІНІСТИЧНІ ШКОЛИ

Загальна характеристика

Слово «елліністичний» традиційно позначає період грецької історії від Александра Македонського до встановлення римського панування, а отже — з кінця IV століття до Різдва Христового до кінця І століття до Різдва Христового. Завдяки неймовірним походам Олександра, який поширив грецький вплив від Єгипту аж до Самарканда, Ташкента і навіть аж до Інда, відкривається нова доба історії світу. Можна сказати, що Греція, таким чином, відкриває обшир світу. Це початок інтенсивних торговельних обмінів не лише з Центральною Азією, але й з Китаєм, Африкою, так само як із Заходом Європи. Традиції, релігії, ідеї, культури змішуються, і ця зустріч назавжди залишить відбитки у західній культурі. Після смерті Александра його генерали змагались за його неосяжну імперію, їхня боротьба закінчилася формуванням трьох великих царств, об’єднаних довкола трьох столиць: Пелли в Македонії, влада якої простягалася на Македонію та Грецію, Александрії в Єгипті та Антіохії в Сирії, де династія Селевкідів панувала не лише над Малою Азією, але й над Вавилонією. Потрібно додати сюди Пергамське царство та грецьке царство Бактріану, яке простяглося аж до Інда. Кінцем елліністичного періоду прийнято вважати самогубство Клеопатри, цариці Єгипту, в 30 році до Різдва Христового — після перемоги майбутнього імператора Августа біля мису Акцій. З кінця III століття до Різдва Христового римляни входять в контакт із грецьким світом та поступово відкривають для себе філософію. У нашому викладі ми повинні будемо іноді торкатися філософів, які жили в Римській імперії, а отже, після 30 року до Різдва Христового, оскільки вони забезпечили нам знайомство з документами, в яких йдеться про елліністичну філософію. Однак, і ми до цього повертатимемося ще раз[275], характеристики філософії доби Римської імперії дуже відрізняються від характеристик філософії елліністичної доби.