Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Відтак, у Афінах десь від IV до І століття до P. X. існували чотири філософських школи, які так чи інакше мали форму інституції і які, в цілому, мали аналогічні методи навчання. Це не означає, що не було філософських шкіл в інших містах, але останні не користувались таким престижем, як афінські школи. Потрібно додати сюди дві інші течії, які, здається, надзвичайно відрізнялися від чотирьох названих шкіл — скептицизм (чи, скоріше, піронізм, оскільки скептицизм як такий є відносно пізнім феноменом) та кінізм. Обидві не знали шкільної організації. Обидві не мали догматики. Але це були два способи життя, перший з яких був запропонований Піроном, другий — Діогеном Кініком, і з цього погляду це були, так чи інакше, два haireseis, дві життєві та мисленнєві настанови. Як про це напише «скептик» пізнішої доби, медик Секст Емпірик:

Якщо хтось говорить, що школа (hairesis) визначається прийняттям численних догм, які узгоджуються між собою […], то ми скажемо, що скептик не має школи. Натомість коли скажуть, що школа (hairesis) є способом життя, який випливає з певного раціонального принципу, який відповідає тому, що постає перед нами […], то ми скажемо, що у скептика є школа[302].

Скептики працювали над аргументацією, щоб показати, що потрібно утриматись від оцінок, відмовитися від прийняття будь-якої догми і таким чином віднайти спокій душі. Кініки, зі свого боку, не переймалися аргументами і не пропонували жодного навчання. Їхній спосіб життя мав сенс сам по собі та містив всю доктрину.

Схожість та відмінність: пріоритет вибору способу життя

Насправді, як ми вже бачили у випадку Сократа, Платона та Аристотеля, і як ми побачимо з приводу елліністичних шкіл, кожна школа визначається та характеризується своїм життєвим вибором, своїм способом існування. Філософія є любов’ю до мудрості та її пошуком, а мудрість якраз і є певним способом життя. Засадничий вибір, властивий кожній школі, є, таким чином, вибором певного типу мудрості.

На перший погляд, звичайно, можна було б запитати себе, чи були концепції мудрості настільки відмінними в різних школах. Здається, всі елліністичні школи, насправді, визначали її в однакових термінах, передусім як стан повного спокою душі. Під таким кутом огляду філософія постає як терапія турбот, тривог та злиденності людини, спричинених, згідно з кініками, соціальними умовностями та примусами, згідно з епікурейцями — пошуком хибних задоволень, згідно зі стоїками — пошуком задоволень та егоїстичного інтересу, а згідно зі скептиками — хибними думками. Незалежно від того, вважають вони себе спадкоємцями Сократа чи ні, усі елліністичні філософії разом із Сократом приймають, що люди занурені у злиденність, тривоги та зло, оскільки перебувають у стані незнання: зло не в речах, а в ціннісних судженнях людей стосовно цих речей. Відтак, йдеться про те, щоб допомагати людям, змінюючи їхні ціннісні судження: усі ці філософії вважають себе терапевтичними[303]. Але щоб змінити ціннісні судження, людина повинна зробити радикальний вибір: змінити увесь свій спосіб мислення та свій спосіб буття. Цей вибір і є філософією, тому саме завдяки філософії можна очікувати внутрішнього миру і спокою душі.

Однак, за цими видимими схожостями окреслюються глибокі відмінності. Потрібно розрізняти передусім догматичні[304] школи, для яких терапія полягає у трансформації ціннісних суджень, та скептиків, для яких йдеться лише про те, щоб від них утримуватися. Окрім того, хоча всі догматичні школи однаково визнають, що засадничий філософський вибір повинен відповідати вродженій схильності людини, але між ними є відмінність у цьому питанні, оскільки, з одного боку, згідно з епікурейцями, всю діяльність людини мотивує пошук задоволення, а з іншого — згідно з платоніками, аристотеліками та стоїками, які дотримуються тут сократичної традиції, любов до Добра є визначальним інстинктом людської істоти. Проте, незважаючи на тотожність цієї основоположної тези, всі три школи засновані все-таки на радикально відмінних способах існування.

Схожість та відмінність: метод навчання

Схожість та відмінність зустрічаємо і в методах навчання. У трьох школах, які, як ми щойно говорили, походили із сократичної традиції — платонівській, аристотелівській та стоїчній, незважаючи на зміни політичних обставин, навчання завжди мало подвійне призначення, яке воно мало за доби Платона та Аристотеля: прямим чи непрямим чином формувати громадян, а ще краще, коли це було можливим, політичних керівників, а також формувати філософів. Підготовка до життя у громаді передбачала досягнення володіння словом за допомогою численних риторичних вправ, особливо вправ з діалектики, та використання у навчанні філософа принципів науки урядування. Ось чому в Афіни приїжджає багато учнів з усієї Греції, Близького Сходу, Африки та Італії — вони хочуть отримати підготовку, яка дасть їм пізніше змогу здійснювати політичну діяльність у себе на батьківщині. Таким був випадок багатьох римських політичних діячів, наприклад, Цицерона. Втім, вони навчались тут не лише урядувати, але й урядувати себе самих, оскільки філософська підготовка, тобто вправляння в мудрості, була покликана повністю реалізувати вибір існування, про який ми говорили, шляхом інтелектуального та духовного прийняття принципів думки та життя, що їх передбачав такий вибір. Для досягнення цього, згідно із сократівською та платонівською традицією, були необхідні живий діалог та дискусія учителя й учня. З огляду на таке подвійне призначення, навчання завжди мало схильність набирати діалогічної та діалектичної форми, тобто зберігати, навіть у випадку викладу вчителя, характер діалогу, а отже послідовності запитань та відповідей, що передбачало постійний зв’язок, щонайменше віртуальний, із конкретними індивідами, яким адресована промова філософа. Фундаментальна схема будь-якого навчання філософії цієї доби мала вигляд пропозиції запитання, яке називалися «тезою» (наприклад, «чи є смерть злом?», «чи є задоволення вищим благом?») та суперечки щодо нього. Ця особливість відрізняє такий спосіб навчання від того, який практикувався у наступний період, тобто за доби Імперії — після І і особливо II століття після Різдва Христового, коли завданням учителя було коментувати тексти. Далі ми побачимо історичні передумови подібної зміни. Дозволимо собі наразі процитувати текст цієї пізнішої доби, доби коментаторів, написаний у II столітті після Різдва Христового аристотеліком Александром з Афродіси у його коментарі до «Топік» Аристотеля, який добре змальовує відмінність між дискусією з приводу тези, тобто методом навчання, характерним для доби, про яку наразі йдеться, та коментарем, типовим для наступної доби:

Ця форма дискурсу [дискусія щодо «тез» — П.А.] була звичною для давніх, і саме таким чином вони давали свої уроки, не коментуючи книги як це роблять сьогодні (насправді, в ту добу не було подібних книг); висунувши певну тезу, вони пропонували аргументи за чи проти неї, щоб застосувати свою здатність винаходити аргументацію, спираючись на засновки, прийняті усіма[305].

Аргументація, про яку говорить Олександр, є суто діалектичною вправою в аристотелевому сенсі слова. Але насправді, дискусія щодо тези могла набувати діалектичної чи риторичної форми, а також форми догматичної або ж апоретичної. За діалектичної аргументації дискусія щодо тези відбувається шляхом запитань та відповідей, а отже, у формі діалогу. Наприклад Аркесілай, який розглядав філософський дискурс як суто критичний, вимагав від слухача запропонувати тезу і спростовував її, ставлячи запитання, які поступово підводили співрозмовника до прийняття тези, супротивної тій, яку він запропонував[306]. Так, стоїки, хоча і були догматиками, також практикували у своєму навчанні діалектичний метод гри запитань та відповідей. А Цицерон закидає їм те, що вони не надавали достатнього значення ораторським та риторичним вправам — єдиним, на його думку, вправам, здатним схвилювати та переконати:

Вони колють вас, наче голками, короткими точними запитаннями. Але ті, хто відповідає їм «так» [у діалектичній аргументації той, хто висуває тезу, повинен задовольнятися відповідями «так» або «ні» — П.А.] не змінюються в душі і йдуть звідти такими, якими вони прийшли туди. Бо навіть якщо думки, які висловлюють стоїки, є істинними та вишуканими, вони виражаються ними не належним чином, а занадто стисло[307].

Аргументація могла бути також риторичною, і тоді якийсь слухач пропонував запитання, висуваючи таким чином тезу, тобто тему дискусії, а учитель відповідав довгою та розгорнутою промовою, послідовно розглядаючи аргументи за і проти — отже, це була або чиста шкільна вправа, або бажання продемонструвати неможливість будь-якого догматичного твердження, або ж підтвердження чи спростування тези, залежно від того, відповідала вона вченню школи чи ні; в останньому випадку йшлося про догматичне навчання, що викладає догми школи. Оскільки практикувалося вправляння у «тезах», а отже педагогічний метод був заснований на схемі запитання-відповідь, філософське навчання не могло полягати у викладі самих по собі теорій, незалежних від потреб аудиторії, оскільки дискурс був змушений розгортатися в обмеженому полі запитання, поставленого певним слухачем. Звичний хід думки полягав, таким чином, у просуванні до загальних логічних чи метафізичних принципів, на основі яких можна було розв’язати певне питання.

Однак, в епікуреїзмі та стоїцизмі існував інший хід думки: дедуктивний та систематичний. Так, в епікурейській школі технічне вправляння у діалектиці не відігравало жодної ролі. Філософський дискурс набував тут абсолютно дедуктивної форми, тобто він відштовхувався від засад щоб дійти до висновків з цих засад: це видно, наприклад, у «Листі до Геродота»; відтак, певні дискурси були доступні учневі у письмовій формі для того, щоб він міг вивчити їх напам’ять. Як продемонструвала І. Адо[308], епікурейське навчання починалося, насправді, з читання та запам’ятовування коротких викладів вчення Епікура, що подавалось у формі дуже коротких сентенцій, а потім учень знайомився з більш розгорнутими викладами, такими як «Лист до Геродота» і, зрештою, якщо він бажав, то міг братися за великий твір Епікура «Про природу», що складався із тридцяти семи книг. Але він завжди мав повертатися до короткого викладу, щоб не загубитися в деталях і увесь час утримувати в голові цілісне вчення. А отже, існував постійний зворотно-поступальний рух від розширення знання до зосередження на сутнісному первні і так далі.

Хоча стоїки, як ми щойно бачили, використовували діалектичний метод у своєму навчанні, це не заважало тому, що вони намагалися також викладати свою доктрину у вигляді строгої систематичної послідовності, а це викликало у згадану добу захоплення; вони також вимагали від своїх учнів, щоб ті постійно зберігали в умі шляхом безперервного зусилля пам’яті найсуттєвіші з догм школи.

Тут ми бачимо значення того, що позначають поняттям системи. Йдеться не про концептуальну конструкцію, яка була б метою в собі і яка наче випадково передбачала б етичні висновки стосовно стоїчного чи епікурейського способу життя. Система має своєю метою підсумувати засадничі догми у стислій формі, пов’язати їх між собою шляхом строгої аргументації, з метою сформувати дуже концентрований систематичний первінь, іноді навіть підсумований у короткій сентенції, яка внаслідок цього матиме найбільшу силу переконання, найкращу мнемотехнічну ефективність. А отже, система має передусім психагогічну цінність: вона покликана вплинути на душу слухача чи читача. Це не означає, що такий теорійний дискурс не відповідає вимогам логічної зв’язності: зовсім навпаки, саме ця зв’язність забезпечує його силу. Бо будучи виразом вибору життя, система має на меті спонукати до такого вибору.

Сучасного читача, безперечно, здивує надзвичайна стабільність методологічних принципів чи догм у більшості філософських шкіл Античності з IV століття до Різдва Христового і аж до II чи III століття нашої ери. Вона обумовлена саме тим, що філософування означало вибір певного способу життя і що цьому способові життя відповідав або критичний метод, як у випадку методу скептиків чи академіків, про яких ми ще поговоримо, або догми, які виправдовують спосіб життя. Для догматичних філософій, таких як епікурейство чи стоїцизм, система, тобто зв’язна сукупність засадничих догм, є недоторканою, оскільки вона інтимно пов’язана зі способом епікурейського чи стоїчного життя. Це не означає, що в цих школах забороняється будь-яка дискусія; зокрема, стоїчна школа дуже швидко розпалася на різні напрями. Але розбіжності та суперечки давали змогу зберігати основоположний вибір та догми, які його виражають. Вони стосувалися лише другорядних пунктів, наприклад, теорій небесних чи земних феноменів, або ж способу доведення чи систематизації догм, або методів навчання. І ці дискусії були справою тих, хто просунувся у вченні, тобто тих, хто добре засвоїв засадничі догми[309].

Ось чому догматичні філософії, такі як епікуреїзм та стоїцизм, мали популярний та місіонерський характер, бо оскільки технічні та теоретичні дискусії були справою спеціалістів, то вони могли і для початківців, і для тих, хто просунувся у вченні, підсумовуватися у невеликій кількості тісно пов’язаних між собою формул, які головним чином були правилами практичного життя. Ці філософії поверталися, таким чином, до «місіонерського» та «народного» духу Сократа. Якщо платонізм та аристотелізм залишалися справою еліти, яка мала «дозвілля», щоб вивчати, досліджувати та споглядати, епікуреїзм та стоїцизм зверталися до усіх людей, багатих чи бідних, чоловіків чи жінок, вільних чи рабів[310]. Хто б не прийняв епікурейський чи стоїчний спосіб життя, застосовуючи його на практиці, він буде вважатися філософом, навіть якщо не розвиває філософського дискурсу, письмового чи усного. У певному сенсі школа кініків також пропонує популярну та місіонерську філософію. Починаючи з Діогена, кініки були переконаними пропагандистами, що зверталися до всіх класів суспільства, проповідуючи своїм власним прикладом спростування соціальних умовностей і пропонуючи повернення до простоти життя, відповідно до природи.

---

Кініки

---

І сьогодні тривають дискусії з приводу того, чи був Антисфен, учень Сократа, засновником руху кініків. У будь-якому разі, всі сходяться в тому, що в особі його учня Діогена ми маємо найпомітнішу постать цього руху, який хоча і не набував ніколи інституційного характеру, але залишався живим аж до кінця Античності.

Спосіб життя кініків[311] показово відрізняється не лише від способу життя нефілософів, але й від способу життя інших філософів. Інші філософи, насправді, відрізнялися від своїх співгромадян лише в певних межах, наприклад тим, що вони присвячували своє життя науковим дослідженням, як аристотеліки, або тим, що вели просте і відсторонене життя, як епікурейці. Розрив кініка зі світом є радикальним. Насправді, він відкидає те, що інші люди вважають елементарними правилами, необхідними умовами життя в суспільстві, зокрема охайність, правила поведінки, пристойність. Кінік дотримується свідомої безсоромності, прилюдно мастурбуючи, як Діоген, чи кохаючись, як Кратет і Гіппархія[312], він зовсім не переймається соціальними умовностями та громадською думкою, зневажає гроші, не вагаючись жебрає, не намагається знайти щось постійне в житті, «поза громадою, без дому, позбавлений батьківщини, нужденний, мандрівний, живе одним днем»[313]. У його торбі лише вкрай необхідне для виживання. Він не боїться сильних і всюди висловлюється із провокаційною свободою[314] (parrhesia).

З погляду проблеми, яка нас цікавить — точна природа філософії в античному світі, вчення кініків є дуже показовим прикладом, оскільки пропонує крайній вираз цієї філософії. Один історик доби античності запитав себе, чи можна назвати кініків філософською школою, і чи не йдеться у їхньому випадку лише про спосіб життя[315]. Це правда, що кініки — Діоген, Кратет, Гіппархія не пропонували шкільного навчання, хоча, з іншого боку, в них могла бути літературна, зокрема, поетична творчість. Вони все-таки були школою, оскільки між різними кініками можна встановити стосунки учителя та учня[316]. Окрім того, упродовж усієї Античності вчення кініків погоджувалися визнати філософією, проте філософією, в якій філософський дискурс зводився до мінімуму. Візьмемо для прикладу такий символічний анекдот: коли хтось почав доводити, що руху немає, Діоген задовольнився тим, що встав і почав ходити[317]. Філософія кініків є лише вибором життя, вибором свободи чи повної незалежності (autarkeia) від непотрібних потреб, відмовою від розкоші та марноти життя (tuphos). Вочевидь, цей вибір передбачав певну концепцію життя, але така концепція, яка, можливо, вимальовувалася у розмовах вчителя та учня чи в публічних промовах, ніколи прямо не обґрунтовувалася в теорійних філософських трактатах. Існують, звичайно, філософські концепти, типові для кініків, але вони не використовуються в логічній аргументації, а служать для визначення конкретних настанов, що відповідають виборові життя: аскеза, атараксія (відсутність хвилювань), автаркія (самостійність), зусилля, пристосування до умов, незворушність, простота чи скромність (atuphia), безсоромність. Кінік обирав свій спосіб життя, бо вважав, що природний (phusis) стан — такий, який можна побачити на прикладі поведінки тварини чи дитини, є вищим за умовності цивілізації (nomos). Діоген кидає свою миску та кружку, побачивши дітей, які обходяться без цих предметів, і переконується у правильності свого способу життя, дивлячись, як миша гризе свої крихти в темряві. Опозиція між природою та людськими умовностями була предметом довгих теорійних дискусій за доби софістів, але кініків більше не цікавлять спекуляції, для них важливе рішення, яке визначає все їхнє життя. Їхня філософія, таким чином, цілком і повністю є вправою (askesis) та зусиллям. Оскільки винаходи, умовності та зручності цивілізації, розкіш та марнота роблять тіло і душу м’якими. Ось чому спосіб життя кініків полягає у майже атлетичному, але розумному тренуванні у тому, щоб терпіти голод, спрагу, непогоду, з метою здобути, зрештою, свободу, самостійність, внутрішню силу, відсутність турбот, спокій душі, яка буде здатною пристосуватися до будь-яких обставин[318].