Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

Здається, якраз тут приховано найбільшу небезпеку для людини, і тому слід особливо дбати, щоб кожний із нас, занедбавши інші науки, став дослідником і учнем у галузі саме цієї, якщо тільки зможе відкілясь набувати відповідних знань. Треба відшукати і когось такого, хто навчив би його розпізнавати добрий і поганий спосіб життя, а із життів можливих завжди і всюди вибирати краще[187].

У своєму «Листі VII» Платон проголошує, що коли не приймають цей спосіб життя, то життя не варте того, щоб його прожити, і саме тому слід наважитися пройти цим «шляхом», цим «чудовим шляхом». Утім, цей спосіб життя передбачає непересічне зусилля, до якого потрібно вдаватися щодня. Саме з огляду на цей спосіб життя розрізняють тих, хто «філософує по-справжньому» і тих, хто «не філософує по-справжньому», останні мають лише зовнішній блиск поверхових думок[188]. Платон натякає на другий варіант[189], коли говорить про постать свого учня Діона із Сіракуз. Філософське життя полягає у «більшій схильності до доброчесності, аніж до задоволення», відмові від чуттєвих задоволень, у дотриманні певного режиму харчування, у «житті щодня таким чином, щоб ставати дедалі більшим господарем себе самого». Як добре показав П. Рабов[190], в Академії використовувалися певні духовні практики, слід яких ми віднаходимо в численних місцях діалогів.

На останніх сторінках свого діалогу «Тімей»[191] Платон стверджує, що необхідно вправляти вищу частину душі, яка є нічим іншим, як інтелектом, таким чином, щоб вона входила в гармонію зі Всесвітом та ототожнювалася з божеством. Але він не деталізує спосіб практикування цих вправ. Цікаві деталі про них можна знайти в інших діалогах.

Можна говорити також про «підготовку до сну», коли Платон[192] згадує несвідомі імпульси, що їх нам розкривають сновидіння, наприклад, ті «жахливі та дикі» бажання зґвалтування та вбивства, які в нас існують. Щоб не мати таких снів, потрібно приготуватися увечері, намагаючись розбудити розумну частину душі внутрішнім дискурсом та дослідженням піднесених речей, віддаючись розмірковуванням та заспокоюючи у такий спосіб жадання та гнів. Зазначимо, втім, що Платон рекомендує мало спати: «Від сну потрібно зберегти тільки те, що корисно для здоров’я; потрібно небагато, достатньо лише звикнути»[193].

Інша вправа полягає у вмінні зберігати свій спокій у нещасті без спротиву[194], для чого використовуються максими, здатні змінити внутрішні схильності людини. Так, людина може сказати собі, що вона не знає, що є добрим, а що поганим саме у цій пригоді, що обурення нічого не дасть, що жодна людська річ не заслуговує на те, щоб їй надавали такого значення, і що, як і у грі в кості, потрібно приймати ситуацію такою, якою вона є, та діяти відповідно[195].

Найвідомішою практикою є вправляння у смерті, на яке Платон натякає у «Федоні», що розповідає саме про смерть Сократа. У цьому діалозі Сократ проголошує, що людина, яка провела своє життя в філософії, неодмінно сміливо постане перед смертю, оскільки філософія не є нічим іншим, як вправлянням у смерті[196]. Філософія — це вправляння у смерті, бо смерть є відокремленням душі від тіла, а філософ вдається до відокремлення своєї душі від тіла. Тіло, насправді, є причиною тисяч наших неприємностей через пристрасті, які воно породжує, і потреби, які воно нам висуває. Відтак, філософу потрібно очиститися, тобто здійснити зусилля концентрації та збирання докупи душі, звільняючи її від розосередженості та розпорошеності, нав’язаних тілом. Йдеться про зосередження Сократа на самому собі, що згадується в «Бенкеті», під час яких він довго залишався на місці без руху та їжі. Ця вправа є одночасно аскезою тіла та думки, а також звільненням від пристрастей, з метою досягнення чистоти розуміння. У певному сенсі сам діалог є вправлянням у смерті. Оскільки, як говорить Р. Шерер: «Тілесна індивідуальність перестає існувати в момент, коли вона екстеріоризується в logos'і»[197]. Це була одна з найулюбленіших тем світлої пам’яті Б. Парена: «Мова розвивається лише у смерті індивіда»[198]. В контексті оповіді про смерть Сократа, якою є «Федон», ми, таким чином, бачимо, що «я», яке повинно померти, трансцендується в «я», відтепер чуже смерті, оскільки воно ототожнюється з logos’ом та думкою. Саме це дає зрозуміти Сократ наприкінці діалогу:

Ніяк не годен я, друзі, переконати Крітона, що я — той Сократ, який зараз розмовляє з вами і зважує кожне слово, бо йому здається, начебто я — це той, якого він незабаром побачить мертвим[199].

І якщо у «Федоні» ця вправа подається як вправляння у смерті, що звільняє душу від страху смерті, то в «Державі» вона постає як своєрідний політ душі чи погляд з висоти на реальність:

…нема гіршого, ніж дріб’язковість, ворога для тієї душі, яка завжди хоче прагнути божественного й людського в їхній нерозривній єдності […] чи багато важить людське життя для того, хто має високі помисли й уміння охопити внутрішнім поглядом неосяжну цілість часу й буття […] Така людина, очевидно, і смерть не вважатиме за щось страшне[200].

Тут вправа, яка полягає у радикальній зміні погляду та в осягненні усієї повноти реальності за допомоги всесвітнього бачення, також дає змогу перемогти страх смерті. Велич душі виявляється, таким чином, продуктом всесвітнього характеру думки. Філософ, описаний в «Теететі»[201], має такий самий погляд з висоти на речі цього, нижчого світу. Його думка ширяє у своєму польоті всюди, поміж зірок та на землі. Саме тому, наприклад, Платон описує його з гумором як чужинця, закинутого в людський, надто людський світ, де він, як і мудрець Фалес, ризикує впасти в колодязь. Він цурається боротьби за посади, політичних дискусій, святкувань, супроводжуваних грою флейтисток. Він не вміє ні виступати в суді, ні ображати, ні догоджати. Найбільша власність здається йому нікчемною, «він звично охоплює поглядом усю землю». Він сміється зі шляхетності, яку нібито забезпечує довгий родовід. Як добре підмітив П. Рабов[202], тут зовсім не йдеться про розрізнення між споглядальним та активним життям, йдеться про опозицію двох способів життя, способу життя філософа, який полягає у тому, щоб «ставати справедливим та благочестивим завдяки ясності розуміння», а отже, який є одночасно і наукою, і чеснотою, і способом життя нефілософів; останні добре почувають себе в зіпсованому громадському житті, оскільки задовольняються видимостями вправності та мудрості, які, кінець кінцем, спираються лише на брутальну силу[203]. Відтак, «Теетет» намагається показати, що філософ здається смішним чужинцем у громаді лише в очах пересічних людей, що громада є зіпсованою і що в ній визнають за цінність лише хитрість, вправність та брутальність.

Певною мірою етика діалогу, який у Платона є духовною вправою у чистому вигляді, пов’язана з іншою фундаментальною настановою — возвеличенням кохання. Згідно з міфом про попереднє існування душ, до того часу, як спуститися в тіло, душа бачила Форми, трансцендентні Норми. Зійшовши у чуттєвий світ, вона їх забуває і більше не може навіть інтуїтивно розпізнавати їх в образах, які зустрічаються в чуттєвому світі. Але одна Форма — Форма краси — має привілей поставати ще й у тих образах самої себе, якими є красиві тіла. Любовне переживання, що відчуває душа до красивого тіла, спровоковане несвідомим пригадуванням бачення трансцендентної краси, яке душа мала у своєму попередньому існуванні[204]. Коли душа переживає найскромніше земне кохання, саме ця трансцендентна краса її притягує. Тут ми знову віднаходимо той стан філософа, про який говорить «Бенкет» — стан відстороненості, суперечності, внутрішньої неврівноваженості, оскільки закоханий розривається між своїм жаданням поєднатися тілесно із предметом кохання та своїм пориванням до трансцендентної краси, яка притягує його крізь предмет кохання. Філософ намагатиметься, таким чином, возвеличувати своє кохання, намагаючись зробити кращим його предмет[205]. Кохання, як говорить «Бенкет»[206], даватиме йому духовну плідність, що проявиться у практиці філософського дискурсу. Тут у Платона можна розгледіти елемент, який не зводиться до дискурсивної раціональності та успадкований від Сократа, а саме — виховну силу присутності кохання[207]: «Вчаться лише у того, кого кохають»[208].

Втім, під впливом несвідомої притягальної сили Форми краси, говорить Діотима у «Бенкеті»[209], досвід кохання підноситиме від краси, яка є у тілі, до краси, яка є в душі, а потім — до тієї, що міститься в діях та науках, і аж до раптового бачення чудової та вічної краси, споглядання, аналогічного тому, яким посвячений насолоджується в Елевсинських містеріях[210], споглядання, що долає будь-яке висловлювання та дискурсивність, але породжує в душі доброчесність. Відтак, філософія стає досвідом переживання присутності. Від досвіду присутності коханої істоти піднімаються до досвіду трансцендентної присутності.

Ми говорили вище, що наука у Платона ніколи не є суто теорійною: вона є трансформацією істоти, чеснотою, а тепер ми можемо сказати, що вона є також чуттєвістю. Можна застосувати до Платона формулу Вайтгеда: «Концепт завжди просякнутий емоцією»[211]. Наука, навіть геометрія, є пізнанням, яке охоплює всю душу, яке завжди пов’язане з Еросом, жаданням, поривом та вибором. «Поняття чистого пізнання тобто чистого розуміння, — говорить також Вайтгед, — цілком чуже думці Платона. Час викладачів ще не наступив»[212].

Філософський дискурс Платона

До цього моменту ми говорили лише про усний діалог — такий, який повинен був практикуватися в Академії, однак про який ми можемо мати уявлення лише завдяки прикладам діалогів, які залишились у письмовій творчості Платона; багато разів ми цитували їх, використовуючи задля спрощення формулу «Платон говорить». Однак, цей зворот є дуже неточним, оскільки, у своїй письмовій творчості Платон нічого не каже від свого власного імені. Хоча раніше Ксенофан, Парменід, Емпедокл, софісти, Ксенофонт не позбавляли себе права говорити від першої особи, Платон дає говорити вигаданим персонажам у вигаданих ситуаціях. Лише в сьомому Листі він робить натяк на власну філософію, втім, описуючи її, скоріше, як спосіб життя, особливо наголошуючи на тому, що він не залишив жодного письмового твору на тему свого головного предмета занять, і що такого твору ніколи не буде, бо йдеться про знання, яке абсолютно не може формулюватися, подібно до інших видів знання, бо воно вибухає в душі того, хто довго і дуже близько знайомий з цією діяльністю та присвятив їй своє життя[213].

Можна запитати себе, чому Платон писав діалоги. Адже усний філософський дискурс для нього був вищим за письмовий філософський дискурс. Бо усний дискурс[214] невід’ємний від конкретної присутності живої істоти і справжнього діалогу, що поєднує душі, від обміну, у якому дискурс, як каже Платон, може відповідати на запитання, які порушують і на які відповідають самостійно. Відтак, діалог є персоналізованим, він звернений до певної особи і відповідає її можливостям та потребам. Як і у сільському господарстві, де потрібен час, щоб насіння визріло і дало паростки, тут потрібно багато бесід, щоб у душі співрозмовника зародилося знання, яке, як ми говорили, буде ідентичним чесноті. Діалог не передає готове знання, інформацію, співрозмовник здобуває своє знання власними зусиллями, він відкриває його сам, він мислить самостійно. Натомість письмовий дискурс не може відповісти на запитання, він є безособовим і претендує давати безпосередньо готове знання, яке не має етичного виміру, що його дає особиста участь. Справжнє знання існує лише в живому діалозі.

Якщо, незважаючи на це, Платон писав діалоги, то, можливо, передусім тому, що він хотів звернутися не лише до членів своєї школи, але й до відсутніх і невідомих йому людей. «Кожен написаний твір мандрує то сюди, то туди»[215]. Діалоги можуть розглядатися як елементи пропаганди, наділені усім престижем літературного мистецтва, але призначені навернути до філософії. Платон читав їх на сеансах публічних читань, які були в античності засобом повідомити про себе. Але діалоги виходили далеко за межі Афін. Так, Аксіотея, жінка із Фліонта, прочитавши одну із книг «Держави», приїжджає в Афіни, щоб стати ученицею Платона[216], і античні історики наполягають, що вона довго приховувала, що є жінкою. У «Житті Платона», яке датується другою половиною IV століття до Різдва Христового, ми віднаходимо таке зауваження:

Складаючи діалоги, він залучав багато людей до філософування, але, з іншого боку, багатьом давав привід філософувати в дуже поверховий спосіб…[217]

Однак, щоб навернути до того способу життя, яким є філософія, потрібно дати уявлення про те, що таке філософія. Платон обрав для цього форму діалогу щонайменше з двох мотивів. Передусім, літературний жанр «сократичного» діалогу, тобто діалогу, що виводить на сцену як головного співрозмовника самого Сократа, був дуже модним за його доби. І саме «сократичний» діалог давав змогу надати ціннісного виміру етиці діалогу, що практикувалася у Платоновій школі. Втім, можна легітимно припустити, що певні діалоги доносили до нас відлуння того, чим були дискусії всередині Академії. Зазначимо лише, що постать Сократа, дуже життєва у перших діалогах, поступово стає дедалі абстрактнішою в пізніших діалогах і остаточно зникає, зрештою, у «Законах»[218].

Потрібно все-таки визнати, що присутність такого іронічного і часто грайливого персонажа як Сократ, справляє на сучасного читача, який хотів би віднайти тут теоретичну «систему» Платона, доволі спантеличуюче враження. Сюди додаються численні доктринальні невідповідності, які можна відкрити, переходячи від одного діалогу до іншого[219]. Тому всі історики зобов’язані, зрештою, прийняти, хоча й з різних мотивів, що діалоги розкривають нам те, що можна було б назвати вченням Платона у дуже неповному вигляді, що вони перебувають «по цей бік Платонової філософії»[220] і «що вони передають нам лише дуже бідне й обмежене уявлення про діяльність Платона в Академії»[221].