Розділ «П'єр Адо Що таке антична філософія?»

В. Ґолдшмідт, якого не можна запідозрити у бажанні мінімізувати систематичний аспект вчення, запропонував найкраще пояснення цього факту: на його думку, діалоги були написані не для того, щоб «інформувати», а для того, щоб «формувати[222]». У цьому полягає також найглибший намір філософії Платона. Його філософія полягає не в конструюванні теорійної системи реальності, про яку потім можна було б «інформувати» читачів шляхом написання послідовності діалогів, що методично викладають цю систему; вона полягає у «формуванні», тобто у трансформації індивідів, яких змушують оживити під впливом діалогу (ілюзію присутності в якому має читач) вимоги розуму і, зрештою, норми добра.

У цій перспективі формування роль письмового діалогу полягає, передусім, у навчанні на практиці саме методів розуму, діалектичних і геометричних методів, які дають змогу опанувати в усіх галузях мистецтво міри та визначення. Саме це дає зрозуміти Платон з приводу тривалої дискусії, яку він вводить у діалог «Політик»:

Коли у класах, де навчають читати, в учня запитують, з яких літер складається те чи інше слово, то його спонукають шукати відповідь лише для того, щоб навчити розв’язувати окрему проблему чи всі можливі проблеми граматики? — Вочевидь, усі можливі проблеми. — Що тоді можна сказати про наше дослідження «політика»? Ми вдаємося до нього заради нього самого чи задля того, щоб ми стали кращими діалектиками в усіх можливих питаннях? — Вочевидь, так само — для того, щоб стати кращими діалектиками в усіх можливих питаннях […] Віднайти розв’язання певної проблеми у якнайзручніший і якнайшвидший спосіб повинно бути винятково другорядним заняттям, а не головною метою, якщо ми вважаємо такою розум, який вимагає від нас узгоджувати нашу думку передусім із методом […][223].

Це не виключає того, що діалоги мають і певний доктринальний зміст[224], оскільки розглядають чітко окреслені проблеми і пропонують чи намагаються запропонувати їх розв’язання. Кожен із них складає зв’язне ціле, але вони не обов’язково пов’язані між собою. Показовим є те, що деякі діалоги, такі як, наприклад, «Парменід» чи «Софіст», розглядають умови можливості діалогу, а точніше вони намагаються пояснити всі передумови, що їх передбачає етика справжнього діалогу, тобто платонівський вибір способу життя. Щоб мати можливість порозумітися і, тим більше, щоб мати можливість порозумітися, обираючи добро, потрібно все-таки виходити з існування «нормативних цінностей», незалежних від умов, конвенцій та індивідів, на яких заснована раціональність та правильність дискурсу:

Уяви собі, що ми відмовляємося визначати для кожного предмету дискусії Форму, певну Ідею. Тоді не знатимемо більше, куди повернути свою думку, бо не захотіли, щоб Ідея кожної істоти була завжди однією й тією ж. І тоді буде знищена сама можливість дискусії[225].

Встановлення Форм, таким чином, невіддільне від будь-якого діалогу, гідного цієї назви. Але тоді постає проблема їхнього пізнання (вони насправді не можуть бути пізнані чуттєвим чином), і проблема їхнього існування (вони не можуть бути чуттєвими предметами). Відтак, Платон змушений запропонувати свою теорію інтелігібельних, тобто нечуттєвих форм і буде втягнутий внаслідок цього у тривалу дискусію щодо проблем, пов’язаних з їхнім існуванням та зв’язком із чуттєвими речами. А отже, філософський дискурс Платона заснований на свідомому виборі діалогування, тобто на конкретному та життєвому досвіді розмовного та живого діалогу. Він стосується, головним чином, існування нерухомих предметів, тобто нечуттєвих Форм, гарантів правильності дискурсу та дії, а також існування в людині душі, яка більшою мірою, ніж тіло, забезпечує ідентичність індивіда[226]. Втім, як можна констатувати у більшості діалогів, ці Форми є, головним чином, моральними цінностями, на яких ґрунтуються наші судження про справи людського життя: йдеться, передусім, про намагання визначити в житті індивіда і громади, завдяки вивченню міри, властивої кожній речі, ту тріаду цінностей, яка постає упродовж усіх діалогів від першого до останнього: що є красивим, що є справедливим, що є добрим[227]. Платонове знання, так само як і знання Сократове є, насамперед, знанням цінностей.

Р. Шерер писав: «Таким чином, сутність платонізму є і залишається наддискурсивною»[228]. Цими словами він хотів сказати, що платонівський діалог не говорить усього, не говорить, що є Нормами, не говорить ні чим є Форми, ні чим є Розум, ні чим є Добро чи Краса: все це не може бути виражене мовою і не піддається жодній дефініції. Це можна переживати чи демонструвати в діалозі, а також переживати чи демонструвати у жаданні. Але про це не можна нічого сказати.

Ця сократо-платонівська модель філософії відіграла фундаментальну роль. Упродовж історії античної філософії ми віднаходитимемо ці два полюси філософської діяльності, які ми щойно розрізнили: з одного боку, вибір та практика способу життя, з іншого — філософський дискурс, який водночас є невід’ємною частиною способу життя і невіддільний від теоретичних передумов, включених у спосіб життя; однак, філософський дискурс постає, зрештою, як такий, що нездатний виразити найголовніше — для Платона це Форми, Добро, тобто те, досвід чого набувають у недискурсивний спосіб у жаданні та в діалозі.

VI

АРИСТОТЕЛЬ ТА ЙОГО ШКОЛА

«Теоретична» форма життя

Уявлення, яке зазвичай мають про філософію Аристотеля, здається, повністю суперечить фундаментальній тезі, яку ми захищаємо в цій книзі і згідно з якою філософія була замислена давніми як спосіб життя. І справді, важко заперечувати, що Аристотель усерйоз вважає найвищим знанням те, яке обирають заради нього самого, а отже, цілком безвідносно до способу життя того, хто знає[229].

Однак, це твердження потрібно помістити в загальний контекст уявлення Аристотеля про способи життя, саме це уявлення визначило мету школи, яку він заснував. Ми знаємо, що Аристотель був членом Академії Платона впродовж двадцяти років: це означає, що він довгий час поділяв платонівський спосіб життя. Мало ймовірно, що коли в 335 році до Різдва Христового Аристотель засновує в Афінах свою власну філософську школу, діяльність якої відбувалася в гімназіумі, названому Ліцеєм, він не перебував під впливом моделі Академії, навіть якщо й хотів встановити для своєї власної школи цілі, відмінні від цілей школи Платона.

Школа Аристотеля, так само як і Академія, походить з одного й того самого бажання створити довготривалу інституцію[230]. Обрання наступника Аристотеля відбувалося шляхом виборів, і ми знаємо також, що один із членів школи мав завдання адмініструвати матеріальну діяльність закладу, що передбачав певне спільне життя[231]. Як і в Академії, тут є два види членів: старші, котрі беруть участь у навчанні, та молодші; подібно до Академії, існує певна рівність між старшими, наприклад, Аристотелем, Теофрастом, Аристоксеном та Дікеархом. Доступ до школи так само є повністю вільним.

Однак, існує також глибока відмінність між проектом, задля реалізації якого була заснована школа Аристотеля, і Платоновим проектом. Школа Платона мала головним чином політичну мету, навіть якщо вона була місцем інтенсивних математичних досліджень та філософських дискусій. Платон вважав, що для того, щоб змогти керувати громадою, достатньо бути філософом; для нього, таким чином, існувала єдність філософії та політики. Натомість, школа Аристотеля, як це добре показав Р. Бодеюс[232], готує лише до філософського життя. Практичне та політичне навчання призначене для ширшої публіки, для політичних діячів, зовнішніх школі, які все-таки бажають навчитися організовувати життя громади у найкращий спосіб. Аристотель розрізняє щастя, яке людина може отримати у політичному, активному житті — це щастя, що може дати практика доброчесності у громаді, та філософське щастя, що відповідає theoria, тобто роду життя, повністю присвяченого розумовій діяльності[233]. Політичне та практичне щастя для Аристотеля є щастям лише другого порядку[234]. Насправді, філософське щастя полягає у «житті згідно з розумом»[235], яке є досконалістю та найбільшою чеснотою людини, яке відповідає найвищій частині людини — розуму, і позбавлене суперечностей, що їх містить активне життя. Життю згідно з розумом не властива нерівномірність дії, воно не викликає втоми і приносить втіху, що не супроводиться болями та нечистотою, і є постійною та незмінною. Ця втіха, втім, є більшою для тих, хто досягнув істини та реальності, ніж для тих, хто їх усе ще шукає. Життя згідно з розумом забезпечує незалежність від інших тією мірою, уточнює Аристотель, якою ми, зі свого боку, забезпечили собі незалежність від матеріальних речей. Той, хто присвячує себе діяльності розуму, залежить лише від себе самого: його діяльність може бути кращою, якщо він має співробітників, але чим він є мудрішим, тим легше йому бути самотнім. Життя згідно з розумом не жадає іншого результату, аніж саме це життя, відтак його люблять заради нього самого, воно є метою в самому собі і, можна сказати, власного винагородою.

Життя згідно з розумом приносить також відсутність турбот. Практикуючи моральні чесноти, ми виявляємося включеними в боротьбу з пристрастями і, одночасно, з численними матеріальними турботами: щоб діяти в громаді, потрібно втручатися у політичну боротьбу, щоб допомагати іншим, потрібно мати гроші, щоб практикувати сміливість, потрібно йти на війну, натомість філософське життя можна прожити у дозвіллі, у свободі від матеріальних турбот.

Ця форма життя становить найвищу форму людського щастя, але водночас, можна сказати, що це щастя є надлюдським:

… бо так вона [людина] житиме не тому, що вона людина, а тому, що в ній присутнє щось божественне[236].

Цей парадокс відповідає загадковому уявленню Аристотеля про інтелект та розум: інтелект є найсуттєвішим у людині і він, водночас, є чимось божественним, що приходить в людину; відтак, згідно з цим уявленням, справжню особистість людини складає те, що є трансцендентним їй, а сутність людини полягає в бутті над самою собою:

… наскільки можливо, треба підноситися до безсмертя і все робити для життя, яке відповідає найвищому в самому собі[237].